论《西游记》死亡叙事形态与功能

 

    死亡是中国文学常涉及的主题,“无论是中国古典文学还是中国近现代文学,死亡描写都占有极其重要的地位和作用。它不仅是各种文学体裁的文学作品的重要内容之一,也是提高文学作品思想性、艺术性的重要手段。”[1]从远古神话到先秦文学,从历史散文《史记》到叙事文学魏晋志怪小说,从《诗经》到《红楼梦》,中国的文学经典都涉及到死亡的问题。

    《西游记》是中国古典四大名著中最为特殊的一部,它神幻离奇、浪漫诙谐、雅俗共赏,是一部充满“幻、趣、怪、玄”色彩的古代神话幻想小说,在那些离奇古怪的故事情节里面,融合了中国古代文化三大主流佛、道、儒的思想精粹。长期以来,研究者对它的主题、作者、人物形象、版本源流、艺术特征进行了深入的研究,但很少人去关注《西游记》中的死亡叙事,因为《西游记》充满自信和乐观,不像《三国演义》、《红楼梦》、《金瓶梅》等其它几部那样充满悲观甚至绝望的情绪。它写得幽默、诙谐、滑稽,充满喜剧意味,但却寓庄于谐,很有深意。一般来说,悲剧作品大都涉及主人公的死亡,故人们常常以死亡为切入点来审视悲剧。而这样一部具有喜剧性的、戏谑性的作品,死亡作为人生的终点在《西游记》中很少被浓墨重彩地渲染,死亡叙事在作品中扮演着边缘角色,往往只是轻描淡写。但在这样的死亡叙事中,却也溶入了丰富复杂的生活内容,积淀着华夏民族几千年来对于生死的看法,具有多方面的认识价值、思想价值。在生存与死亡的边缘上挣扎与游戏,才是《西游记》中最震动人心的亮点。

 

一、《西游记》中的死亡形态

 

    吴承恩在大量民间传说的基础上创作的《西游记》,深受说话、戏曲等民间艺术原始功能的影响,在生死问题上,佛教生死观和道教生死观相互混杂,中国传统的鬼神观念也广泛深入,使《西游记》中的生死之变呈现出诸种形态。

    (一)斩妖杀魔——扫清人类邪恶

    《西游记》记述唐僧师徒四人经历九九八十一难,战胜妖魔取得真经的过程,寓涵着人必须历经千难万险才能最终获得完善和幸福的意义,寄托了人们的生活理想。

    《西游记》中的妖魔或来自天庭,或出于神佛门下,或长于人间,都是恶的,其中男魔多丑陋,杀生吃人,女妖则多以美色诱惑唐僧。其共同点都是伤天害理,吃人夺财,强占妇女,搜刮民脂。如黄袍怪抢宝象国公主为压寨夫人,还大吃宫女。圣婴大王利用强权,盘剥山神土地,弄得他们“少香没纸,血食全无,一个个衣不充身,食不充口。”比丘国的国丈要取一千一百一十一个小儿心肝做药引,其残忍凶恶,令人发指。很显然,《西游记》的作者对他笔下的这些妖魔形象非常憎恶,所以让孙悟空淋漓尽致地斩妖除怪,毫不手软。这一方面是保护唐僧不被吃掉,另一方面是维护正义,为黎民百姓做好事。

    孙悟空在西天路上斩妖除魔,心狠手辣。孙悟空往往把妖魔打得绝了根,再一把火把洞穴烧得干干净净。即便是谈吐清雅的柏树精、桧树精、老松精、竹子精、杏树精,“也恐日后成了大怪,害人不浅”,而让猪八戒一顿乱耙,将松、柏、桧、竹等一齐筑倒。在作者的笔下,狐妖鬼魅是不能逾越人的界线的,不能混迹于人类的。第二十八回中,百花羞公主和黄袍妖精做了十二年夫妻,她与黄袍妖精生的两个儿子,也被认为是妖孽。黄袍怪责备孙悟空等人全无信义,可是,八戒、沙僧却无视协议,无视百花羞的亲情,“把两个孩子,拿到宝象国中,往那白玉阶前捽下,可怜都掼做个肉饼相似,鲜血迸流,骨骸粉碎。”还有乌鸡国的王位被妖怪侵夺,两年间把个国家治理得风调雨顺、国泰民安,但国王终究是妖怪,“坏了多少伦理纲常”,最后还是被菩萨念咒收回。

    学术界一直认为猪八戒好色而在对待妖怪的问题上与孙悟空闹对立,其实猪八戒一旦认清眼前的美女是妖精时,也不曾怜香惜玉。猪八戒打死的妖怪也很多,而且痛快淋漓:“八戒上前一钯,把老怪筑死,现出本相,原来是个艾叶花皮豹子精”。“那怪动也不动,被呆子一顿钉耙,捣作一团烂酱”。“那呆子索性一顿钯,将松柏桧竹一齐皆筑到”。“呆子忍不住手,举钯照头一筑,可怜把那个倾城倾国千般笑,化作毛团狐狸形”。人们也一直以为唐僧人妖不分,其实唐僧是以佛教的慈悲来对待人,作品中他从来也没有发表过仁爱妖怪的观点。所有这一切都只能从中国古代志怪传统对妖精的态度中获得合理的解释。中国传统观念认为,人有着超然于妖魔的智慧,所以《西游记》对妖怪的被打死毫不怜惜,认为妖怪是可以彻底剿除的,妖怪的生命是不必怜惜的。

    对于人间恶人,作者也是毫不留情。写到当年打死陈光蕊并霸占其妻的恶人终被惩罚时,作家对他们处于极刑:“每人痛打一百大棍,先将李彪钉在木驴上,推去市曹,剐了千刀,枭首示众讫。把刘洪拿到洪江渡口先年打死陈光蕊处。丞相与小姐、玄奘,三人亲到江边,望空祭奠,活剜取刘洪心肝,祭了光蕊,烧了祭文一道。”

    《西游记》第十四回“心猿归正,六贼无踪”,按佛教教义,人的眼、耳、鼻、舌、身、意就是六贼。它指的是人由感官引发的内在欲望。这些意欲是修佛的大碍,只有斩草除根,才可修为佛身。[2]这一回里,唐僧和孙悟空碰到了一伙打劫的毛贼,一共是六个。毛贼的名字“一个唤作眼见喜,一个唤作耳听怒,一个唤作鼻嗅爱,一个唤作舌尝思,一个唤作意见欲,一个唤作身本忧”。这是孙悟空做了唐僧徒弟之后的第一场战斗,行者拿出金箍棒,“唬得这六个贼四散逃走,被他拽开步,团团赶上,一个个尽皆打死。”这一情节“表明孙悟空归正后的态度及发展趋势,既向自己过去‘六贼’作祟告别,又表现出孙悟空向‘六贼’宣战,剿灭‘六贼’的意向,为后来向‘魔’作殊死斗争作了铺垫。”唐僧西去路上妖魔挡道,而妖魔之所以作恶,乃心中“六贼”所使,它们被扫除,表现了人心向善的小说意图,反映了正义战胜邪恶的发展趋势。唐僧师徒取经的过程,既是斩杀人间妖魔、清扫社会人性堕落的过程,又是他们四人克服内在魔念和“六贼”,最后心归于“神”的过程。[3]

    《西游记》中大多数妖魔是作为阻碍唐僧师徒取经的对立面来描写的,他们是邪恶势力的代表,是统治阶级的象征,体现了人类身上的邪恶与罪恶。这种人善妖恶的格局一方面揭露了明中期社会的黑暗,奸佞当道,另一方面寄托了作者美好的愿望,打倒这些恶势力,还这个世界光明与洁净。“面对当时极其腐朽黑暗的社会现实,而正统的社会观念却相当软弱,致使社会的正面批判力量不能有效聚积。吴承恩所代表的正义的知识分子,有心回天,却无力直面,只好寄希望于幻想的世界,让孙悟空代表神的力量,扫荡妖魔,清除社会中的邪恶”。[4]

    (二)死而复生——生之执着

    《西游记》中多处写到了人的死而复生,人们执着于生命的延长以及对生命长生不死的追求。

    《西游记》第九回,写泾河龙王为与袁守诚打赌能赢,竟违反天条,擅改玉帝旨意,克扣雨量,减少降雨时间,按律当斩,由当朝宰相魏征执法。龙王找到唐太宗,请求设法为自己开脱,唐太宗答应了。不想因太宗的疏忽,魏征竟然在与太宗下棋打盹之时斩杀了泾河龙王。于是龙王便在地府告状,要与唐太宗到阴间三朝对案,结果唐太宗被勾往阴间,魂归地府。在唐太宗弥留之际,魏征却让他放心,并保证能让他长生。原来魏征与掌管生死簿的丰都判官崔钰“八拜为交相知甚厚”,相信崔判官看在友情上,“管教魂魄还阳世,定取龙颜转帝都”。于是修书一封与崔钰,崔钰见信后,对唐太宗说,对魏征照顾他的子孙甚为感激,今日既有信相托,一定会送唐太宗回阳。当他在生死簿上发现唐太宗寿数已尽时,竟不顾生死之法,便将“一十三年”改为“三十三年”,就这样,一位本该寿终正寝的人,在人情人治的关照之下,平添了二十年阳寿。唐太宗还阳后,便榜传天下,劝善止恶。

    孙悟空在未做唐僧徒弟之前,去拜师学艺,求长生不老之术。他曾进入地府,将生死簿上所有猴属之类的名字“一概勾之”,大叫:“了账﹗了账﹗今番不伏你管了﹗”从而冲破了一切有碍生命永恒和自由的主要藩篱,解除了他“暗中有阎王老子管着,可不枉生世界之中,不得久注天人之内”的死的担忧。孙悟空的恐惧,是广大民众对人生苦短的恐惧。在对死亡的畏惧中,激发了中国民众的种种长生幻想,形成《西游记》奇幻夺目的色彩。

    而唐僧肉是小说中一个重要的情节,众多妖魔鬼怪都想吃唐僧肉,以求长生不老,体现了他们对生命长存的渴求。这是明中叶的时代风潮的反映,作者借妖精的所作所为间接反映了人类对自身短暂生命的不满,对生命长存的狂热追求。但因为妖魔是封建统治阶级的代表,残暴横行,鱼肉百姓,所以在肯定这些欲望的合理性下,还是让这些妖魔的愿望落空,这反映了作者的理性选择。人的欲望始终要受到社会的压抑与制约,作者肯定了人类的渺小,也批判了追求长生不老过程的不合理性。求长生,然而并不希望因此而牺牲他者的生命和幸福,或者以罪恶、邪道达到长生的目的。人们是寄希望于温和的、和平的方式来实现长生的欲望,这与取经故事宣扬佛教慈悲的主旨有关,也是我们民族善良美好的人性的体现。

    书中求长生最极致者,当属唐僧跋涉十四万八千里灵山取经,传播东土,普度众生,终成正果,享长生之寿。第九十八回的回目叫“猿熟马训方脱壳,功成行满见真如”,写师徒一行登灵山时需过一独木桥才能渡“凌云渡”,从此桥上走过方可成佛。但这独木桥又细又滑,只有孙悟空过得去。这时来了一只无底船,佛祖亲自撑船,一行人战战兢兢上了船,佛祖用力一撑,只见上游流下一个死尸,大家互相说“是你”,撑船的说:“那是你,可贺,可贺﹗”这说明四人均以脱胎换骨,终成正果。这虽然不能在最大程度上满足民众长生不老的愿望,但因其生活痕迹浓厚,能使听众获得满意。更重要的是,它包含着人们惩恶积善、祈福修德、维护忠义的美好愿望,在人间能建立一个太平神仙社会的幻想。

    (三)温娇自杀——女性死之无奈

    《西游记》附录里写了一个女性殷温娇的死,写得曲曲折折,一唱三叹。作家对女性的死亡叙事值得玩味,它所具有的社会功能和意义,可能会透露出另外一种隐蔽而深刻的真实。

    温娇是唐僧之母,唐太宗的丞相殷开山之女。生得花容月貌,抛彩球选中新科状元陈光蕊为夫婿。她和丈夫陈光蕊赴任途中,陈光蕊遭强人打杀。殷小姐见打死了丈夫,“也便将身赴水,被刘洪一把抱住”。因寻思无计,又因遗腹在身,只得忍耻偷生,顺了刘洪。后玄奘与母亲相认,为父母报了仇,温娇也与父亲重逢。但当真正要见父亲之时,小姐却“羞见父亲,就要自缢。”玄奘和丞相劝解,小姐道:“吾闻妇人从一而终。痛夫已被贼人所杀,岂可面见颜从贼?……惟有一死以报丈夫耳!”丞相道:“此非我儿以盛衰改节,皆因出乎不得已,何得为耻!”这次小姐寻死未成,后来在杀刘洪祭奠丈夫亡灵时,“殷小姐哭奠丈夫一番,又欲将身赴水而死,慌得玄奘拚命扯住。”等到最后陈光蕊在龙王帮助之下,得以还魂复生,一家三口终于团圆。这正是温娇苦尽甘来之时,但“后来殷小姐毕竟从容自尽”。

    这是一个出人意料又在情理之中的选择,虽然残酷,但却是社会生活的真实反映。温娇为雪丈夫之仇,为全儿子之命,忍受奇耻大辱,含恨度日,作为妻子和母亲她是伟大的。在历经磨难而团圆之后,她何尝不想和丈夫、儿子一起幸福地活下去?但她毕竟深受封建礼教的熏陶,“妇人从一而终”、“生死事小,失节事大”,这样的封建礼教思想铭刻在她的心上。她几欲寻死,四次经历了生与死的矛盾挣扎,最后还是选择了以死雪耻。对她来说,活着就是戴罪之身,死去则是个贞烈女性。“死,既是她的内在的自觉,又是迫于外在评价的无可奈何。礼教就是以内外两种力量的夹击,将一个个女性送上黄泉路的。”[5]封建理学作为封建社会对人们进行统治的根本,它钳制了人们的思想,危害了人性。尤其是对妇女贞操的宣扬,典型的是对女子人权的侵犯。在传统社会里,男性可以“立德、立言、立功”而不朽,男子可以有三妻四妾,传统社会给予女性的却是贞烈。骚客文人笔下在表彰女性的贞烈事迹,贞烈似乎是女性进入历史的唯一理由。这种封建的伦理道德观念,既扼杀了妇女的人性,又显示出男权社会中妇女没有社会地位的现实,凸显出封建专制制度下人文精神的缺失。吴承恩作为封建文化体系中的一员,身心必然浸淫着封建伦理道德的糟粕,体现在《西游记》中即是宣扬了女子必须保持贞操的观念。

    《西游记》第三十九回中文殊菩萨的坐骑青毛狮子走失乌鸡国中三年。孙悟空问菩萨:“固然如此,但只三宫娘娘,与他同眠同起,玷污了他的身体,坏了多少纲常伦理,还叫不曾害人?”菩萨道:“玷污他不得,他是个骟了的狮子。”第七十一回中观音菩萨的坐骑掳走朱紫国国王的金圣宫娘娘,后来作者借孙悟空的口说:“娘娘身上生了毒刺,手上有蛰阳之毒。自到麒麟山,与那赛太岁三年,那妖更不曾沾身。”第九十五回中作者又写了老僧保住天竺国公主贞操的故事,又一次强调了女性贞操的重要性。如若这些女子失去贞操,也是温娇一样的命运。但是透过这种表象的背后,人们也能看到,吴承恩在男权主流话语下,揭示了封建社会中由于女子没有独立的经济、政治地位而表现出对男性的依赖,表达了对女性命运和遭遇的深切同情,注入了作者关注女性,还女性自然本性和社会地位的人文精神。

 

二、《西游记》中死亡叙事的功能

 

    每个时期的文学死亡叙事,都是对当时社会的死亡意识及其审美追求的反映,也会对社会的死亡意识与文化精神的形成产生深刻的影响。吴承恩以生死演绎故事,借生死描摹世情,入木三分、深刻隽永地刻画了中国独特而又普遍的世态人情。就《西游记》的整体创造意图而言,死亡叙事的作用就是充当了一种具有强烈道德劝戒意味的符号,推动了叙事的发展,成为构建小说结构的基石。

    (一)反映和批判现实

    吴承恩生活在明朝中后期,当时政治腐败,社会黑暗,佛教被统治阶级当作几乎和儒教同等的思想统治工具。皇帝昏庸无能、宦官权臣持政弄权、厂卫特务遍布全国,地主恶霸横行乡里,百姓流离失所,生活在水深火热之中。而吴承恩自己科场的失意、生活的困顿使他加深了对封建科举制度、黑暗社会的认识,促使他运用唐僧取经的故事来表达内心的不满和愤懑,写下这部《西游记》以抒胸臆,让孙悟空肆意打杀妖魔以扫除社会邪恶。他自言:“虽然吾书名为志怪,盖不专明鬼,实记人间变异,亦微有鉴戒寓焉。”在整个西行过程中出现的妖魔鬼怪,一类是神界下凡兴风作怪,他们或本来就是神,或是神的坐骑、宠物,另一类则是人间生成的妖精,像白骨精、蝎子精、蜘蛛精。有趣的是,每次孙悟空把神界下凡的妖精制服就要实施斩首行动时,他们原来的主人大都适时的出现了,冠以上天有好生之德的名义把这些该死几万次的妖怪带走了,而在人间生成的妖精多则被打死。作者吴承恩很明显地显示出了对当时政治、社会的不满和批判。

    (二)结构和推动叙事

    小说是一种时间的艺术、叙事的艺术。《西游记》在叙事时间上采取连贯叙述,在叙事结构上采用以情节为结构中心。“生与死,成为《西游记》推动故事得以绵绵发展,不断深入人情世态,展现奇幻色彩的关键因素。[6]

    《西游记》由孙悟空求不死之术这一线索展开情节,唐僧取经路上每次遭逢的磨难几乎都有生命危险,八戒、沙僧,白龙马亦都有个生死问题未解决,承担保护唐僧平安取经的任务,只能由一个不死的神人来完成。有了悟空的不死,才有后来唐僧的不死和妖魔的死。陈光蕊和唐太宗的死亡描写形成叙事结构的两个切入点。陈光蕊的死而复生,在全书的结构中是一个举足轻重、牵一发而动全身的紧要关子,对于全书的情节的发展起着巨大的铺垫和推动作用。唐太宗魂游地府,经崔判官暗改生死簿,方得死而复生,开水陆大会,由此引出唐僧西天取经的艰难历程,构成全书的主干。后来白骨精三戏唐僧,金箍棒下三生三死,致使唐僧怒逐美猴王,揭开师徒相怨而相知的第二重波折之序幕。

    佛教有所谓“三世”之说,即前世、今世和来世,并以因果报应、轮回转世的观念贯穿其中。这种三世因果、轮回转世的观念,构成了我国民间佛教信仰最重要的内容,它对《西游记》主题和叙事产生了深远的影响。“转世”、“谪世”观念的引入,使小说在连贯叙述的叙事时间上获得了相当的自由度。而时间的变化必然会带来空间的变化,由于超越了生死大限,人物的活动也随之扩展到前世、今世和来世,打通了上、中、下三界,加大了《西游记》时间的跨度和情节的容量。

    (三)凸显生命意识

    中国传统儒、佛、道等各思想流派对死亡都有着自己独特的认识和思考。儒家学派的死亡观是一种理性主义的死亡观,其代表性观点就是孔子的“未知生,焉知死。”道家学派的死亡观又可以称为自然主义的死亡观,把死的本质归结为“自然而然”,认为生命体的生死只是“大道”寄寓的暂时状态,就像四季的运行变化一样是轮回互通的。道家学派生死等闲的达观态度,对人生有着很好的调节作用。但是透过乐观主义的表层,我们不可忽略其骨子里固有的悲观主义和虚无主义,这从后来道教执着于长生不死的浅薄可悲中可以看出些端倪。这些观念融合在一起,就形成了蔚然大观的中国死亡文化,影响着一代代的中国人。

    《西游记》里面的生死叙述,反映了佛教道教影响下中国民间源远流长、丰富复杂的生死观。佛道生死观的引入,为小说提供了一种宗教的人生关怀,并具有了一种哲学的意味。因为文学和宗教在本质上是相通的,它们都具有一种对人生的怜悯和关爱。作品中强烈地表现出生命的社会意识和群体意识。而生命,在缺乏关照的背景下无法实现悲剧意义,往往演变成带有明显实用色彩的思维方式和阐释模式。对生的留恋、对死的抗拒,追寻生命的维持、超越死亡的宿命,构成了作品生命意识的内涵。它将我国古代“人命至重,有贵千金”的思想发挥到了极致。这种生死观深深地体现着世俗的,然而伟大的人性之美。

    探讨《西游记》中的死亡叙述,对认识《西游记》独特的思想和艺术魅力,具有十分重要的意义。人类的生生死死不会中断,那么死亡这个古老的话题也永远不会沉寂,而且会伴随人类发展的足迹,融入人类的生命和文化当中去,给一代代的后人以警示和启迪。

  

 

参考文献:

    [1]靳凤林.窥视生死线——中国死亡文化研究[M].北京:中央民族大学出版社,2002:91.

    [2]何锡章.幻象世界中的文化与人生——《西游记》[M].昆明:云南人民出版社,1999:125.

    [3]何锡章.幻象世界中的文化与人生——《西游记》[M].昆明:云南人民出版社,1999:126.

    [4]吴光正.试论《西游记》的宗教特质及其理论分野[J].淮海工学院学报,2008(1):37.

    [5]何锡章.幻象世界中的文化与人生——《西游记》[M].昆明:云南人民出版社,1999:179.

    [6]彭建华,朱世业.从唐太宗游地府和三打白骨精说起——论《西游记》中的生死[J].长春师范学院学报,2005(1):57.



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