钱鍾书和马一浮学术态度比较

钱鍾书先生(19101998)是中国当代的大学者,一生著述宏富,融会中西,对其人其学的研究已渐成显学;马一浮先生(18831967)则是中国当代大儒,和熊十力、梁漱溟并称为现代新儒家“三圣”,但长期自隐陋巷,声名不彰。两位先生都把读书做学问当作毕生的志业,在对待学术的态度上,两人有趋同的一面,但也存在巨大的差异。将两人的学术态度作一番认真的考察和比较,是一件颇有意味的事情,对我们这些“学术工作者”来说也一定会有不少启示。

 

不开宗派不为师

“不开宗派不为师”,这是两位先生对待学术的一个共同态度。

钱鍾书先生不开宗派、不带学生是学术界尽人皆知的“奇事”。杨绛先生在《钱鍾书对〈钱鍾书集〉的态度》一文中说得很清楚:

钱鍾书绝对不敢以大师自居。他从不厕身大师之列。他不开宗立派,不传授弟子。《谈艺录》和《管锥编》是他的读书心得,供会心的读者阅读欣赏。他偶尔听到入耳的称许,会惊喜又惊奇。……钱鍾书六十年前曾对我说:他志气不大,但愿竭毕生精力,做做学问。[1]

马一浮先生是道家式的儒者,一生大部分时间都在隐居中度过,因而有人称之为“隐士儒宗”[2]1917年,宗白华写信给马一浮,希望拜马为师,但没有得到马的应允。在此前后,蔡元培、陈百年、竺可桢等人力邀马一浮到北京大学、浙江大学任教,但都遭到马的婉言谢绝。1945年,马一浮作诗《希之与星贤书,以开宗派见期,衰陋不足语此,因答希之,并示诸友》,明确表明了他的这一态度:

颓年放旷百无思,称意孤吟与世遗。江水自来云自去,不开宗派不为师。

钱、马两先生的这种学术态度在当时及以后的学人中都引起了不少的争议,有正面的推崇,更有反面的批评。如何对之作价值评判,不是本文的旨趣。我们的意图在深入这一现象的背后,探求其深沉的动机。

 

崇拜倾倒

钱鍾书先生在《谈艺录》(补订本)中对“开宗派为人师”这一学术风气作了精湛的评说:

黄公谓“诗文之累,不由于谤而由于谀”,其理深长可思。余则欲更进一解曰:诗文之累学者,不由于其劣处,而由于其佳处。……盖在己则窃喜擅长,遂为之不厌,由自负而至于自袭,乃成印板文字;其在于人,佳则动心,动心则仿造,仿造则立宗派,宗派则有窠臼,窠臼则变滥恶,是则不似,似即不是,以彼神奇,成兹臭腐,尊之适以贱之,祖之翻以祧之,为之转以败之。故唐诗之见弃于世,先后七子拟议尊崇,有以致之也;宋诗之见鄙于人,闽赣诸贤临摹提倡,有以致之也。[3]171

合观会通,于遗山句:“论诗宁下涪翁拜,不作江西社里人”,颇有契悟。盖犹宁向杜陵老子下拜,而不屑逐明七子队耳。文派固耳,学派教派亦然(参观《管锥编》一五四0)。是故弟子之青出者背其师,而弟子之墨守者累其师。常言弟子于师“崇拜倾倒”,窃意可作“拜倒于”与“拜之倒”两解。弟子倒伏礼拜,一解也;礼拜而致宗师倒仆,二解也。……宗师之“反倒”,每缘门徒之“礼拜”;旧日俗语云:“无福生受”“折煞”,即贺黄公所叹“受累不由于谤而由于誉”也。斯亦好为人师之患(参观《管锥编》七二七页),至若逢蒙射羿,等诸自郐可矣。[3]515

钱鍾书先生认为,在学术史上存在一个规律,即一旦确立宗派,就免不了形成死板的窠臼和套路,宗派的生命将日趋衰竭,宗师也必受牵连,地位一跌再跌,岌岌可危。弟子对老师的“崇拜倾倒”,反倒成了“礼拜而使宗师倒仆”。这是很耐人寻味的。钱鍾书先生“不开宗立派,不传授弟子”,或许是出于这种历史的洞察?

那么马一浮先生呢?他在《希之与星贤书,以开宗派见期,衰陋不足语此,因答希之,并示诸友》这首诗的自注中说:

以足开宗派见推,不唯老夫不敢,意亦不欲,以向于吕紫微江西宗派之说不满也。[4]84

自南宋吕本中作《江西诗社宗派图》之后,“江西诗派”的名称始正式出现,继而成为诗坛的一面大旗,引领了南宋及以后的诗歌创作潮流。在这股声势浩大的潮流之中,诗歌创作墨守江西诗派的成规,趣味日益偏狭,诗人们津津乐道于偷袭古人,拾其牙慧,诗歌生命奄奄一息,几至衰亡。中国诗歌史上的这一重大事件,“吕紫微江西宗派之说”可能有难以推卸的干系。马一浮对之不满,进而自己不欲开宗立派,或许也正是洞悉到了“宗派一旦确立,窠臼即将形成,宗派之生命亦随之完结”这一千古不易的规律。

两位大师都很清楚地意识到“开宗立派”的流弊,真可谓英雄所见略同。但这似乎还不是两位先生“不开宗派不为师”的主要原因。

 

钱鍾书先生在《管锥编》中讨论书法艺术的“戏”和“学”时说:

“戏”者、弄笔,任意挥洒涂抹之迹也;“学”者、练笔,刻意临摹尝试之迹也;而皆如良工不示以人之璞,遂并归一类。书法尚有逞狡——狯以见奇妙,犹释氏所谓“游戏通神”(《维摩诘所说经·方便品》第二)、“得游戏三昧”(《五灯会元》卷三南泉普愿章次)者,优入能品。……《论语·述而》曰:“游于艺”;席勒以为造艺本于游戏之天性;近人且谓致知穷理以及文德武功莫不含游戏之情,通游戏之事,充类以至于尽矣。[5]1323

钱鍾书先生认为,游戏是人类的天性,人类的一切活动都包含了游戏的成分。他是很重视“戏”的。在《〈写在人生边上〉序》中,他说:

但是,世界上还有一种人。他们觉得看书的目的,并不是为了写批评或介绍。他们有一种业余消遣者的随便和从容,他们不慌不忙地浏览。每到有什么意见,他们随手在书边的空白上注几个字,写一个问号或感叹号,像中国旧书上的眉批,外国书里的Marginalia。这种零星随感并非他们对于整部书的结论。因为是随时批识,先后也许彼此矛盾,说话过火。他们也懒得去理会,反正是消遣。不像书评家负有指导读者、教训作者的重大使命。谁有能力和耐心去做那些事呢?[6]238

这段话可以看作是先生的“夫子自道”。他认为自己看书做学问,完全是一种业余的消遣,也就是游戏。显然,这是一种“以文为戏”的学术态度。在“戏”的问题上,马一浮先生和钱先生截然相反。先生自号“蠲戏老人”,斋名“蠲戏斋”。蠲,去除;蠲戏,就是去除游戏。他说:

作诗是游于艺的事,但必须先志于道、依于仁,然后可。[4]10

五言先从《选》体入,以治经之余力为之,亦涵养性情之一助也。[4]5

果能闻道,虽不能诗,何损;诗虽工,而无当于性情之正,何益?[4]3

读书做学问(治经),其目的在于践仁体道;作诗则是一种游戏,如能在读书问学、践仁体道的基础之上以余力为之,对求道也是一种帮助。但是如果无助于求道,诗作得再好也没用,反过来,真能闻道,即使不会作诗也没有关系。这里,马一浮先生把治经和作诗,也就是读书做学问和游戏对立起来。他认为,如果游戏对读书做学问,对践仁体道有益,则为之;有害,则弃之。

钱、马两位先生对待游戏的态度正反衬出他们对待学术的态度。钱鍾书先生认为自己看书做学问只是游戏,只是消遣和娱乐,只是个人的兴趣,极为反感夸夸其谈、好为人师的恶劣学风,自称没有“能力和耐心”去“指导读者、教训作者”,因而也就没有“能力和耐心”去“开宗立派,传授弟子”了。我们可以说他“自私”,可以说他“超然”,但无论怎样,我们不能否认他把学术工作当作游戏和娱乐是一种很高的学术境界和人生境界。

马一浮先生则认为学术绝非游戏,读书做学问其目的在践仁体道、涵养性情,在变化气质,在成就一己之道德生命,继而感发人心,化成天下。一个在道德生命上有所亏欠的人,是不能开宗立派传授弟子的。他在给宗白华的回信中说得很清楚:

且师者非徒以多闻博识而已,必其道德已立,言行皆仪法,然后学者心悦诚服,严事而不倍焉。如浮者何足以拟于是。[7]499

先生以学术来成就道德生命,同样是一种很高的学术境界和人生境界。

如果以古人作类比,我们可以说钱鍾书先生是宋代文人,马一浮先生是宋代儒生。李泽厚先生认为,自中唐起,中国士人身上即酝酿着一个深刻的矛盾。一方面是标榜儒家教义,强调仁义道德;另一方面则是沉浸在自己的各种生活爱好之中,或享乐,或消闲;或沉溺于声色,或放纵于田园。经晚唐、五代,至北宋,这一矛盾性格逐渐分化,前一方面发展为宋代理学,后一方面则引发了宋代文学的主流。文学和哲学彼此背离,分道扬镳。[8]248-253这也就是宋代文人和宋代儒生的分离。胡晓明先生在《中国诗学之精神》一书中,也指出了这种“文苑传统”和“儒林传统”的相离之处。他说:“儒林传统之真生命,乃立足于其对人类之责任感与天下关怀;文苑传统之真生命,则寄托一己之兴趣与文辞才藻之精妙。”[9]73-74说钱鍾书先生类似宋代文人,也就是说,他和宋代文人一样,沉浸在个人的生活爱好之中,以一己之兴趣为精神之寄托。说马一浮先生类似宋代儒生,也就是说,他和宋代儒生一样,标举儒家教义,强调心性涵养,以家国天下为一己之责。将钱马二先生与宋代文人和宋代儒生作类比,其实是为了探究其学术态度背后的传统因子。在这一层面的探讨上,我们还可以追得更远。

 

为己之学

孔子说:“古之学者为己,今之学者为人。”(《论语·宪问》)何谓“为己”,何谓“为人”,历来众说纷纭,莫衷一是。钱穆先生在《论语新解》中说:

本章有两解。荀子曰:“入乎耳,著乎心,为己也。入乎耳,出乎口,为人也。为己,履道而行。为人,徒能言之。”如此解之,为人之学,亦犹孟子所谓“人之患在好为人师”也。又一说:为己,欲得之于己。为人,欲见之于人。此犹荀子谓“君子之学以美其身,小人之学以为禽犊”也。今按:此两解义各有当,然当孔子时,学风初始,疑无此后世现象。孔子所谓为己,殆指德行之科言。为人,指言语、政事、文学之科言。孔子非不主张学以为人,惟必有为己之本,乃可以达于为人之效。……孔门不薄为人之学,惟必以为己之学树其本,未有不能为己而能为人者。若如前两解,实非为人之学,其私心乃亦以为己而己,疑非此章之本义。[10]374

钱穆先生认为,对何谓“为己为人”有三种解释。一种本义,两种后来义。

从本义来说,为己之学,指德行;为人之学,指言语、政事、文学等。也可以说,为己之学,就是儒家一贯强调的“心性之学”,也就是“内圣之学”;为人之学,则是“经世致用之学”,也就是“外王之学”。如果从这种意义上来理解“为己”和“为人”,那么马一浮先生在学术上所坚守的正是“为己之学”,所反对的正是“为人之学”。也就是说,他的学术态度是非常契合孔子之教的。先生说:

天理终不可灭,人心终不可亡,此确然可信者。然其间必赖学术以维系之。[7]410

读书非徒博文,又以蓄德,然后能尽其大。[11]130

学问却要自心体验而后得,不专持闻见;要变化气质而后成,不偏重才能。[11]59

读书做学问是为了蓄德、变化气质,是为了保存天理、匡扶人心。这是典范的“内圣之学”。他在给陈百年的回信中说:

方今学子务求多闻,则义理非所商。急于世用,则心性非所先。……但恐无裨仁贤历学之心,不副髦俊研几之望,是以未敢遂承,匪欲自隐其陋也。[7]516

“五四”时期的学风是向“多闻”和“世用”一边倒,也就是向“经世致用之学”一边倒,传统的“心性之学”早已弃之脑后。先生对这种风气极为不满。这也就是他为什么一再谢绝陈百年等人的邀请,不往现代高校任教的原因。需要注意的是,正象钱穆先生所说,儒家并不是要反对“外王之学”,只不过是要以“内圣之学”为根基。马一浮先生也并非是反对经世致用,只不过是认为心性涵养更为根本,不能弃之不顾。

从第一种后来义来说,为己,指“入乎耳,著乎心”,“履道而行”;为人,指“徒能言之”“好为人师”,即李泽厚先生说的“为了教训别人”[12]340。这一义的“为人之学”很好理解,它正是钱鍾书先生所要极力反对的。“为己之学”,钱穆先生语焉不详,参照《荀子·劝学》原文:

君子之学:入乎耳,著乎心,布乎四体,形乎动静。端而言,蝡而动,一可以为法则。[13]8

意思就是说,能够将所学化到生命中,表现在姿态和行动上,一言一行,都可以成为他人效法的仪则。马一浮先生以学术来成就道德生命,强调“道德已立,言行皆仪法”,正是这种意义上的“为己之学”。

从第二种后来义来说,为己,指“欲得之于己”“以美其身”,即李泽厚先生说的“为了改进自己”[12]340;为人之学,指“欲见之于人”即杨伯峻先生说的“装饰自己,给别人看”[14]154。从这一义来说,无论是钱鍾书先生的把学术当作娱乐,还是马一浮先生的以学术来成就道德生命,他们都反对以学术做装饰,博取虚名的“为人之学”;也都含有改进自己,成长生命的意味,因而都是“为己之学”。

这是钱穆先生对“为己之学”和“为人之学”的解释和分疏。叶嘉莹先生对此有自己的理解,值得注意。她把自己的研读态度和写作方式分为两钟,一种是“为己”,一种是“为人”。“为己”———

乃是全以自己读诗之感受及心得为主,颇有一些近于陶渊明之所谓‘每有会意,便欣然忘食’及欧阳修之所谓‘至欢然而会意,亦旁若于无人’的意味,但求自我抒发乐趣,而并不大在乎我所写的内容之是否能得到一般读者的认同和了解。

为人,则是———

以知解的辨析为主,所以就写作之动机而言,则这类作品可以说是从一开始便已经带有了想求得别人之认同与了解之目的。[15]260

依照这种理解,钱鍾书先生不同意《谈艺录》和《管锥编》排简体字版,从不存心取得读者的认同和了解,因而“偶尔听到入耳的称许,会惊喜又惊奇”,这正是反对“为人之学”;而他把看书做学问当作一种游戏和消遣,一生乐此不疲,则显然是一种自得其乐的“为己之学”。

“为己之学”的内涵并不确定,存在多种解释的可能。但无论依据何种解释,我们都可以说,钱、马两位先生是“为己之学”的典范。在他们身上,我们明显看到文化传统潜在的影响。

上面,我们对钱鍾书和马一浮两位先生的学术态度作了一番追根溯源的探讨。总起来说,“不开宗派不为师”,是两位学术大师共同的学术态度,除了对开宗立派之流弊的考虑外,二者都是传统“为己之学”的现代显现。钱鍾书先生认为,看书做学问只是个人的消遣和娱乐,极为反感好为人师的恶劣学风,因而坦承自己没有能力也没有耐心去开宗立派、传授弟子。马一浮先生则认为,看书做学问是为了成就个体的道德生命,一方面,自己的道德生命还有所亏欠,不敢抗颜为师;另一方面,又反对近代以来舍“心性”务“世用”的功利主义学风,拒绝在现代高校任教。不论我们怎样评价他们的这种学术态度,我们都不得不承认,钱鍾书先生把学术工作当作游戏和娱乐是一种很高的学术境界和人生境界,而马一浮先生以学术来成就道德生命,同样是一种很高的学术境界和人生境界。在学风日益浮躁的今天,两位先生的学术态度的确值得好好体会。

 

[参考文献]

[1]杨绛.钱鍾书集:代序[M].北京,三联书店,2002.

[2]陈星.隐士儒宗:马一浮[M].济南:山东画报出版社,1996.

[3]钱鍾书.谈艺录:补订本[M].北京:中华书局, 1984.

[4]丁敬涵.马一浮诗话[M].上海:学林出版社,1999.

[5]钱鍾书.管锥编[M].北京:中华书局, 1986.

[6]钱鍾书,杨绛.钱鍾书杨绛散文[M].北京:中国广播电视出版社,1997.

[7]马一浮.马一浮集:第二册[M].杭州:浙江古籍出版社、浙江教育出版社,1996.

[8]李泽厚.美的历程[M].天津:天津社会科学出版社,2001.

[9]胡晓明.中国诗学之精神[M].南昌:江西人民出版社,2001.

[10]钱穆.论语新解[M].北京:三联书店,2002.

[11]马一浮.马一浮集:第一册[M].杭州:浙江古籍出版社、浙江教育出版社,1996.

[12]李泽厚.论语今读[M].合肥:安徽文艺出版社,1998.

[13]梁启雄.荀子简释[M].北京:中华书局,1983.

[14]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,1980.

[15]叶嘉莹.迦陵论诗丛稿[M].石家庄:河北教育出版社,2000.

 

[作者简介]刘炜(1978-),男,湖北荆州人,讲师,文学博士。(云南大学中文系,云南昆明650091)

 



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