刘勰美学思想发微

刘勰的《文心雕龙》博大精深,历来被认为是我古代最系统、最完整的一部文学理论专著。自60年代以来,“龙学”研究者开始从美学角度对《文心雕龙》加以研讨,开掘其中深邃的美学思想,成果显著,遂使这一当代显学的研究上升到了一个新的高度。但有些问题尚需进一步澄清,另有些问题则有待深入开掘和拓展。这里谈谈个人的见解,补苴罅漏,故名之曰“发微”。

    一

对美的本质,作为一种美学思想是必须首先加以界定的。刘勰一方面从宇宙本体论出发,认为美就是“文”,而“文”则是一种客观存在,它作为“道”的一种形式原出于“自然”。这就肯定了美的客观性。另一方面他又从人类中心说出发,认为美是作为万物的中心的人创造的,“文”作为心灵的显现原出于人。这就又从另一个角度肯定了美的主观性。同时,他自觉或不自觉地把美划分为三种范畴,即自然美、人文美、艺术美。从宇宙本体论出发,他认为自然美是客观存在,不以人的意志为转移;从人类中心说出发,他认为艺术美是人的创造,带有主观性;而人文美则是天人合一的产物,既有客观因素又有主观因素。这就是刘勰对美的本质的认识。

对自然美,他认为这是先于人类,不依赖于人类而存在的,它不是精神的产物,而是自由自在的。《文心雕龙·原道》:“文之为德也大矣,与天地并生者何哉!夫玄黄色杂,方圆体分,日月叠璧,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形;此盖道之文也。”“傍及万品,动植皆文:龙凤以藻绘呈瑞,虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕色,有逾画工之妙;草木贲华,无待锦匠之奇,夫岂外饰,盖自然耳。”

在他看来,天地、日月和动物、植物即天下万物都有它美的形式,它不但不是人工所为,而且为人的创造所不及。这种认识源出于老子的“王法地,地法天,天法道,道法自然”和荀子的“王有常道矣,地有常数矣”,“天行有常,不为尧存,不为桀亡”一类朴素唯物主义的观点。

对人文美,他从天人合一的传统观念出发,认为人文美是与人类的生成所俱来的,天地万物都有其自然之美,天与地之间出现了人,也就有了人文之美。《文心雕龙·原道》:“仰观吐曜,俯察含章,高卑定位,故两仪生矣。惟人参之,性灵所钟,是谓三才。为五行之秀,实天地之心。心生而言立,言立而文明,自然之道也。”“夫以无识之物,郁然有彩,有心之器,其无文欤?”“人文之元,肇自太极。”

在他看来,天、地、人是所谓“三才”,即构成世界的三种本质因素,而人在三才之中是金、木、水、火、土这“五行”的精华所在,是有性灵之物。人有性灵,便会有语言文字借之以表达思想感情,这种用以表达思想感情的语言文字就是人文之美,这也是自然而然的。这种认识源于《易传·系辞》所表述的宇宙生成观:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。”即天、地万物的本源是“太极”。如果我们把“太极”理解为一种精神实体的话,那么这种观点显然是一种客观唯心主义。但这种客观唯心主义与前面所说朴素唯物主义也不无内在联系。或者可以说刘勰朴素唯物主义的美学观中不无唯心主义成份,客观唯心主义的某些观点中又不无唯物主义的含理内核。

至于他把人文美与自然美合而为一,相提并论,则是天人合一的传统观念的合乎逻辑的结论。天人合一是我国古代的一个哲学观点,《庄子·齐物》说:“天地与我并在,万物与我为一。”这种物我同一,人与天合为一体的境界为最高境界的观点,即天人合一的观点。既然天人合一,那么人之外的自然有其美,人也有其美,人文美也可以说就是一种自然美。这也是合乎逻辑的推论。刘勰把人文美等同于自然美虽然不尽科学,但人体之美,语言文字之美说它具有客观性也是不无道理的。其实从宇宙本体论的角度来说,人体自身也是一种物,不过是属别于“无识之物”的“有心之器”罢了。

对包括文学在内的艺术美,他从人文合一的角度出发,认为艺术美是人的创造,人具有这种创造能力和需要这种创造也是很自然的。《文心雕龙·明诗》:“人禀七情,应物斯感,感物吟志,莫非自然。”《文心雕龙·情采》:“若乃综述性灵,敷写气象,镂心鸟迹之中,织辞鱼网之上,其为彪炳,缛采名矣。故立文之道,其理有三:一曰形文,五色是也,二曰声文,五音是也;三曰情文,五性是也。五色杂而成黼黻,五音比而成韶夏,五情发而为辞章,神理之数也。”

在他看来,人受之于天而有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等种种情感,人与外界相接触或受到某种刺激,就会有所感发,通过不同形式的感发来表达思想感情,这是很自然的事情。这也即人文合一的观念,它在《文心雕龙·原道》中有更为明确的表述:“心生而言立,言立而文明,自然之道也。”他还认为这种性灵的抒写就是一种美。显然,如果说《文心雕龙·原道》所说“文之为德”之“文”指自然更美,“人文之元”之“文”指人文美,那么这里的“立文之道”之“文”就是指艺术美了。而且艺术之美既包括文学之美的“辞章”,也包括美术之美的“黼黻”和音乐之美的“韶夏”。它们都是人的创造,而人之所以能有这种创造性,则为“神理”所支配。这“神理”便是天道自然的宇宙本体论,由天道自然的宇宙本体论而天人合一,由天人合一而人文合一,有其内在的必然逻辑。

在对刘勰的美学思想的研究中,有一种观点认为,刘勰论美的出发点是“心”,美不是客观的,而是主观的产物,就此提出,在《文心雕龙》中“‘心’是美的内核。”〔1〕与此相近的观点, 还有人认为“刘勰把感情视为艺术的本源,灵魂和血液。”〔2 〕这种观点似有以偏概全的弊端。我们肯定刘勰把艺术美视为人的创造,但同时也肯定刘勰把这种创造的本源归之于客观世界,这在前面的阐述已清晰可见。那么,如果把美或艺术美的核心、本源仅止于艺术家的内心或感情,那就不仅不符合《文心雕龙》的本意,而且无异于把刘勰对美的认识归之于唯心主义的一派了。这是我们所不能苟同的。

    二

美学原则和审美功能是美学的基本问题。对美学原则,刘勰认为创造艺术美尤其是文学之美应当以圣人为楷模,以经籍为典范,象他们的作品那样达到内容与形式的完美统一,即自然和谐之美。这也就是《文心雕龙》在《原道》之后设《征圣》,《宗经》的本意。《文心雕龙·征圣》:“征之周、孔,则文有师矣”。“志足而言文,情信而辞巧,乃含章之玉牒,秉文之金科矣。”“圣人之雅丽,固衔华而佩实者也。”《文心雕龙·宗经》:“致化归一,分教斯五,性灵熔匠,文章奥府。”这就是说,追求文学之美就应当向圣人学习,应当以他们的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》这五经为典范。它们的创作原则都是一致的,作品既要有深刻的思想和真挚的感情,又要有华美的语言和巧妙的表达方式,此乃金科玉律。《情采》所说“文附质”,“质待文”;《才略》所说“文质相称”,“华实相扶”也都是此意。完美统一亦即“自然”这美的最高境界。

对审美标准或批评标准,刘勰提出了“六义”说和“六观”说。《宗经》“六义”是:“一则情深而不诡,二则风清而不杂,三则事信而不诞,四则义直而不回,五则体约而不芜,六则文丽而不淫。”这里的“情”、“事”、“义”主要是从思想内容方面提出的标准,即感情深厚而不做作,事实具体而不虚妄,观点正确而不诡诈。

“体”、“文”主要是从艺术形式方面提出的标准,即文风简炼而不繁冗,语言华美而不靡丽。“风”则主要是指作品在社会中能产生积极的教化作用而不致造成思想混乱。《知音》“六观”是:“一观位体,二观置辞,三观通变,四观奇正,五观事义,六观宫商。”“位体”是谋篇立体,“置辞”是遣词造句,“通变”是继承与创新,“奇正”是新奇与雅正,“事义”是选材与用典,“宫商”是平仄与韵律。这里包括了文学作品的诸多方面,既有题材、主题问题,又有语言、风格问题,乃至创造方法问题等,刘勰对审视文学作品考虑得是非常全面的。

现在的问题是,对“六义”和“六观”到底什么是审美标准或批评标准,过去曾有些不同的看法,学术界引起过一些争议。郭绍虞和罗根泽等人认为“六观”是批评标准,赵盛德等人沿用此说。而陆侃如、牟世金等人则提出异议,认为“六义”既是刘勰对创作的要求,也是论文的六个批评标准。“六观”则是需要考察的六个方面。后来牟世金又在《刘勰论文学欣赏》一文中说:“六观,不过是从六个方面来进行观察的方法,而不是六条衡量优劣的标准。”“‘六观’就与批评标准毫不相干。”〔3 〕马白进一步指出:“‘六义’是刘勰所主张的文艺批评标准。其中‘情深’、‘风清’、‘事信’、‘义直’是政治标准,‘体约’、‘文丽’是艺术标准。”〔4〕如何看待这一分歧? 我们肯定《宗经》“六义”是批评标准,也可以说是审美标准,但从《文心雕龙》全书总体来看,它主要是从作家的创作角度来要求的,所指艺术范围也更大些,而不是就文学作品的鉴赏与批评来谈的,所以它出现在总论《宗经》之中。然而我们也没有理由就此来断言“六观”与批评标准“毫不相干”,因为刘勰在《知音》提出“六观”之后,紧接着就说:“斯术既形,优劣是矣。”这里的“术”固然可解释为方法、方面,那么,这里的“形”也不可忽视,“形”即表现。因而,这两句话就应当疏解为:看看这六方面的表现怎么样,作品的优劣也就显现出来了。如果作此疏解,刘勰所说“斯术既形”的本意就不能说无涉批评标准,因为人们常说的“这方面的表现怎么样”本身就是标准,自不待言。只不过是“六观”主要从读者鉴赏文学作品这个角度看问题罢了,所指艺术范围也狭窄一些。

如果我们再在内涵上把“六义”和“六观”加以对照,就会发现它们存在着一致性,即都强调了要从内容和形式两个方面的诸多因素中来要求和衡量文学作品,都强调了艺术的和谐完美。不同之处在于“六义”突出了作品的思想情感和社会效果问题,而“六观”则补充了创作方法(通变)和艺术风格(奇正)方面的问题。综观“六义”与“六观”,它们与前面所提审美原则是一致的,不过是在和谐统一这一美学原则下所派生的具体命题,“六义”侧重于创作方面来谈,所指范围大些,“六观”侧重于品评方面而言,所指范围小些,两者相辅相成共同构成了刘勰的审美标准和批评标准。

对审美功能,刘勰很强调文艺的美感作用,认为它的功能是多方面的。《文心雕龙·征圣》:“政化贵文……事迹贵文……修身贵文……”《文心雕龙·宗经》:“夫文以行立,行以文传。四教所先,符采相济。”《文心雕龙·程器》:“禽文必在纬军国,负重必在任栋梁。”刘勰认为一个国家的政治、教化,表彰功德,修身养性,乃至军事都贵于有文采。特别是人文关系,文章因人的德行产生,人的德行又借文章以流传。所以孔子在文、行、忠、信四教中,把文放在首位,足见它的重要。

    三

美感是美学中在研究美这个对象而外,需要研究的另一个对象,美感研究包括研究审美活动中的感知、移情、联想、思维及情感等实践活动内容。关于刘勰的美感论以前人们论及较少,一般都以为在刘勰所处的时代,对美感这一较复杂的美学问题还难以从理论上加以把提。我们认为,虽然《文心雕龙》中并未提到“美感”一词,“美感”只是在近代我国译介西方美学著作时产生的一个概念,但是这并不能说明《文心雕龙》并未论及有关美感的一些实质性问题。实际上,对美感接受的生理基础和心理基础、审美的认识过程,美感的共同性和差异性等问题,刘勰在《文心雕龙》中都有所论及,只是尚未运用“美感”“审美”等现代美学概念罢了。刘勰美感论的基本观点主要反映在《知音》、《神思》、《物色》、《总术》、《养气》等篇目之中。

美感的接受基础包括人的生理基础和心理基础等。生理基础即人的眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官。我们对客观世界的一切感知、认识和理解,首先要借助于感觉器官,美感自然也不能例外。感觉器官是我们产生美感的窗口。从这个角度来说,感觉正是产生美感的源泉。没有感觉器官也就无所谓美感。感官的审美感知只是美感的第一步,它还有待于深入到人的内心,即实现对美的心灵观照,从而成为特定的思想感情,这便是美感的心理基础。刘勰《文心雕龙·养气》说:“夫耳目鼻口,生之役也;心虑言辞,神之用也。”就是讲生理基础和心理基础。美感的心理基础不仅是生理基础的高级阶段,而且是生理基础的依存条件和原动力。马克思曾说:“对于非音乐的耳杂,最美的音乐也没有意义。”〔5 〕刘勰在《文心雕龙》中曾多处论及创作和鉴赏中美感的生理基础和心理基础的这种关系。他这样论及创作中美感的生理基础和心理基础。《文心雕龙·神思》:“故思理为妙,神与物游。神居胸臆,而志气统其关键;物沿耳目,而辞令管其枢机。”“春秋代序,阴阳惨舒,物色之动,心亦摇焉。”“山沓水匝,树杂云合。目既往还,心亦吐纳。”刘勰认为,文学家作为创作主体对客观世界产生美感而后才能萌发创作冲动,而文学家之所以能对客观世界产生美感,首先要借助于感觉器官,即“物沿耳目”,“目既往还”,通过听觉和视觉捕捉、接受客观世界美的信息。舍此,无所谓美感,也无所谓创作。同时,刘勰还认为,感觉器官的审美感知还需要上升而为审美的心灵观照,即“神与物游”、“心亦摇焉”、“心亦吐纳”。这种心灵观照也就是现代美学所说的“内在感官”或“黑箱装置”对客观世界所存在的美的深层感知。如果说感觉器官的审美感知只是知觉到客观世界的现象,那么通过心灵观照所构成的则是审美意象了。

他这样论及艺术鉴赏中美感的生理基础和心理基础。《文心雕龙·知音》:“故心之照理,譬目之照形;目则形无不分,心敏则理无不达。”《文心雕龙·总术》“视之则锦绘,听之则丝簧,味之则甘腴,佩之则芬芳。”刘勰认为,无论对自然美、人文美还是艺术美的鉴赏,美感的产生也都首先起自作为生理基础的感觉器官,即“目”、“视之”、“听之”,舍此,无法进入鉴赏过程,美感也无从谈起。但在鉴赏中感觉器官的审美感知同样有待于上升到作为心理基础的心灵观照,即“心敏”、“味之”、“佩之”,通过心领神会,通过咀嚼和把玩,才能真正触及美的意境和真谛。无论在艺术创造中还是在艺术鉴赏中,刘勰认为生理基础和心理基础都是不可或缺的。关键在敏锐的洞察力和较高的审美情趣。

美感在艺术创作和艺术鉴赏中都有一个心理过程,即审美认识过程,只有通过这一过程在创作中才能构成艺术形象,在鉴赏中产生审美愉悦。审美认识过程是复杂而微妙的。刘勰对此也有形象的描述。《文心雕龙·物色》:“情以物迁,辞以情发。”《文心雕龙·知音》:“夫缀文者情动而辞发,观文者披文以入情,沿波讨源,虽幽必显。世远莫见其面,觇文辄见其心。”“夫唯深识鉴奥,必欢然内怿,譬春台之熙众人,乐饵之止过客。盖闻兰为国香,服媚弥芬;书亦国华,玩泽方美。”

刘勰认为,在创作中创作冲动由客观世界美的事物所引起,文辞这种美的表现形式则产生于作家由美的事物所激发的思想感情。在创作中美感表现为“物——情——辞”这样一个心理过程。而在鉴赏过程中,审美主体首先接触到的是文辞,由文辞而在自己的心灵中唤起作家所体验过的情感,由此而认识世界。在鉴赏中美感表现为“辞—情—物”这样一个相反的心理过程。这也就是孟子所说的“以意逆志”。对由审美鉴赏所唤起的审美愉悦,即“深识鉴奥”“欢然内怿”。刘勰引用了《老子》中的两段话来作比喻,一是第二十章中的“众人熙熙,如享太牢,如登春台”。一是三十五章中的“乐与饵,过客止”。这两个比喻形象而恰切地说明了艺术鉴赏中的审美快感。

在美感的心理过程中离不开移情和联想。所谓移情就是审美主体把情感外射到与“我”相对立的“物”上去,使审美主体的情感也为外物所具有,即达到物我同一的境界。刘勰对这种移情现象也有生动的描述。《文心雕龙·物色》:“春日迟迟,秋风飒飒。情往似赠,兴来如答。”《文心雕龙·神思》:“登山则情满于山,观海则意溢于海。”

刘勰认为,“情”本为人类所有,自然物无所谓“情”,但在审美的心理过程中人的情感便会自觉不自觉地转移到物上。譬如,无论春暖花开之日还是秋风萧瑟之时,都会牵动人的感情,在观赏自然景物之际把自己的特定情感象馈赠那样赋予自然物,自然物引起自己的兴致又象它对自己的酬谢一样,通过心与境的交融达到了物我同一。再譬如,富于情感的艺术家,登上高山似乎山都化作自己的情,面临大海似乎一望无际的海面都洋溢着自己的情。只有通过这种移情才能创造出美的意境,假若置身于良辰美景之中无动于衷,泰然处之,也就不会有美的创造。

所谓联想就是由此一事物而想到彼一事物,由彼一事物又想到相关的其他事物的审美想象,通过这一桥梁构成的以少总多,以一统万的意象。对此刘勰也有论及。《文心雕龙·物色》:“诗人感物,联类不穷,流连万象之际,沉吟视听之区。”刘勰认为,诗歌的艺术美的创造正是在移情的基础上,通过无穷无尽的由此及彼的联想,才能构成具有美学意义的意境。其实这也就是在现代美学中所说的艺术想象或形象思维。

美感有其共同性,这种共同性使审美成为全人类的活动,使艺术创造和艺术鉴赏在人与人之间沟通起来,但美感又有其差异性,它使艺术创作五彩缤纷,也满足了人们在艺术鉴赏中的不同需求。刘勰论美感的共同性已如上文所论,它是全人类相通的“性情之数”,即人的共同生理和心理所构成的客观规律,亦即“爱美之心人皆有之”。刘勰还注意到了美感的差异性。《文心雕龙·知音》:“夫篇章杂沓,质文交加,知多偏好,人莫圆该。慷慨者逆声而击节,酝藉者见密而高蹈,浮慧者观绮而跃心,爱奇者闻诡而惊听。”刘勰认为,由于美感的差异性不仅创作会有不同的风格,鉴赏也会有偏爱和异趣。

    四

刘勰的美学思想在我国6世纪空前地达到了时代的高度, 可谓独步当时。对其后的美学思想也产生了重大影响,而且为后来的中国古代美学论著所难以企及。先进的理论成果总是与先进的方法论联系在一起的。因而,《文心雕龙》美学成就的取得与刘勰掌握了比较科学的方法论分不开。

早在50年代范文澜就已指出:《文心雕龙》既是文学批评,也是“文学方法论”〔6〕。60年代刘永济也认为,“彦和此书,思绪周密, 条理井然,无畸重畸轻之失。”〔7〕70 年代杨明照也曾盛赞“他那严密细致的思想方法。”而后王元化、马宏山人也都就其方法论有所论及,但专门进行探讨的论文还较为少见。80年代马白的《论〈文心雕龙〉的系统观念和系统方法》及《从方法论看〈周易〉对〈文心雕龙〉的影响》两文则是以新的科学方法探讨《文心雕龙》的方法论的专论。他认为,“从方法论着眼,我们不难看出,贯穿《文心雕龙》全书的一条红线便是朴素的初步的辩证思维方法。正是这种辩证思维方法,不仅使全书结构严密完整,而且分析剖视鞭辟入里,思想闪闪发光;也是这种辩证思维方法,引起中国美学史第一次历史性的转折,从而使《文心雕龙》独立于世界美学之林,占踞极其重要的地位。”〔8 〕应当说这是一个十分大胆而有见地的论断。还有人认为,刘勰的方法论是“折衷”思想:‘擘肌分理,唯务折衷’确实是贯穿于《文心雕龙》的基本方法。这个方法要求看到事物不同的、互相对立的方面,并且把这些方面统一起来,而不要只孤立地强调其中某一方面。”“也正是由于采取‘折衷’的方法,使得刘勰对许多问题的看法是比较全面,客观的。”〔9 〕如果这里的“折衷”并非指不偏不倚调节过与不及的“折中”,而另有深意,那么,“折衷”也就是其辩证思维方法的一种含意。

总体来看,辩证思维方法是《文心雕龙》阐述其美学思想的最基本、最深层的方法,也是它取得巨大成功的原因之一。《文心雕龙》的辩证思维方法表现在刘勰论美和文学的各个范畴和命题之中。诸如美与丑、道与文、心与物、情与采、文与质、通与变、古与今、奇与正、形与神、风与骨等相对范畴及相关论断,他都能够“撮举同异”(《明诗》),“左右相瞰”(《熔裁》),“会通合数”(《体性》)“弃偏善之巧,学具美之绩”(《附会》),即把握它们的对立统一和相反相成。具体来说,诸如文学活动中的作家与作品的关系,作品与读者的关系,文学创作的整体与局部的关系,文学作品的内在本质与外在形式的关系,文学风格的异同关系,创作方法的继承与革新的关系等等,他都能够运用辩证思维方法来加以考虑和阐述。

例如就作品与读者的关系,刘勰是这样论述鉴赏与批评的。《文心雕龙·知音》:“夫篇章杂沓,质文交加,知多偏好,人莫圆该。”这里一方面谈到作品本身的复杂情况,即文体的驳杂,内容与形式的诸多方面结合等;另一方面又谈到读者的复杂情况,即人们审美情趣和学识见闻的差异等。正是由于这两方面的复杂情况造成了鉴赏与批评的见解多异,因而必须有一个正确的态度。这样也就避免了片面性。

对整体与局部的关系,刘勰是这样论述作家创作的决定性因素的。《文心雕龙·体性》:“然才有庸俊,气有刚柔,学有浅深,习有雅郑,并情性所铄,陶染所凝;是以笔区云谲,文苑波诡者矣。”这里刘勰视文苑为一整体,每一个作家都是一个局部,文苑的整体是由每一个作家的作品所构成的,所以出现了丰富多彩而又五花八门的局面。同时,他又视每个作家为一个整体,每个作家的创作又由他的才、气、学、习这四个局部因素所决定,所以出现了风格各异的作品。这样就把问题看得很全面了。

对内在本质与外在形式的关系,刘勰是这样阐述情与采的关系的。《文心雕龙·情采》:“夫水性虚而沦漪结,木体实而花萼振,文附质也。虎豹无文,则郭同犬羊;犀有皮,而色资丹漆,质待文也。”刘勰对作品内容与形式的剖析,首先看到了它们的相互依存不可分割,接着指出了内容对形式的决定性作用,这样就使人们对作品的构成有一个全面、透彻的认识,而且在论述中,他把理论与意象的对立统一起来,给人以十分生动形象的理解,不可不谓手段高超。

再如《通变》中的“夫设文之体有常,变文之数无方”,“参伍因革,通变之数也”。则从历史的纵向阐述了继承与革新的辩证关系。同时,我们还应看到,刘勰的辩证思维方法是在不同角度上,不同层面上展开的,而且有其系统观点和系统方法。

    五

刘勰美学思想的哲学基础是对儒、道、释的博采众长,兼收并蓄,并在汲取它们的合理内核的基础上,上升到了一个新的高度。其美学思想自然也受到儒、道、释的深刻影响。如儒家的天人合一,以意逆志,共同美感和论自然美等,道家的天道说、辩证法思想等,对此前贤已有所研究,但对其美学思想方法论渊源的研究却有待深入和拓展。

关于刘勰美学思想方法论的渊源,60年代刘永济就曾指出:“其思想方法,得力佛典为多。”〔10〕而后,杨明照也认为“他那严密细致的思想方法,无疑是受了佛经著作的影响。”〔11〕王元化和马宏山等人则对此进一步指出是受了佛家因明学和“中道”论认识论的影响。这一点是应当给予充分肯定的,但其说憾在阐发欠详。我国南朝佛教盛行,梁武帝曾推尊佛教为国教,而佛学中的因明学在当时的哲学领域还是一种比较先进的方法论。古印度在公元5 世纪由哲学家无著和世亲汲取了重逻辑和认识论的正理派的学说而构成的因明称为古因明。古因明继承了正理派的五支作法来进行推理,五支即:宗(论题)、因(理由)、喻(例证)、合(应用)、结(结论)。6 世纪古印度的陈那及其弟子将古因明发展而为新因明,新因明推理用三支作法,三支即:宗(论题)、因(理由)、喻(例证)。比起五支作法更为简捷明了。如:“宗”为某处有火,“因”为发现了烟的缘故,“喻”为若是发现了烟就会有火,象厨房等处。这“喻”、“因”、“宗”,其实也就相当于我们今天形式逻辑所说由大前提、小前提和结论所组成的三段论。这是一种科学的演绎推理方式,它的特点在于通过中项把大项和小项联系起来,从两个前提必然地推出结论,它反映了事物属与种之间的包含关系。刘勰撰写《文心雕龙》时正是古因明学随佛教传入我国的历史时期。刘勰在定林寺依沙门僧祐十余年,精通佛典,自然也就谙熟因明,运用自如,这也就必然使《文心雕龙》说理合乎逻辑,部类分明,严密细致,有条不紊。

另外,佛门的“中道”说也使刘勰的理论不偏激、不片面,做到他所说的“圆照”、“圆览”。佛典《大智度论》卷四十三:“常是一边,断灭是一边,离是二边行中道,是为般若波罗密。”佛门的“中道”论认为,“常见”和“断见”都是偏执一端的,只有离开“常见”和“断见”二边而取中道,即看到事物的迁流无常和又相续不断,才能把握真谛。这其实与儒门的伦理思想和思维方式的“中道”或“中庸”相暗合。

在《文心雕龙》中对因明和中道的运用,可以说俯拾皆是。《原道》中的“心生而言立,言立而文明”,“夫以无识之物,郁然有彩,有心之器,其无文?”便是明显运用因明所作的演绎推理。《序志》“若乃论文叙笔,则囿别区分”便是对因明学中属种关系划分的运用。正因如此,所以全书在整体上“上篇以上,纲领明矣”,“下篇以下,毛目显矣”。至于“中道”论也是贯穿全书,《序志》批评“魏《典》密而不周,陈《书》辩而无当,应《论》华而疏略,陆《赋》巧而碎乱,《流别》精而少巧,《翰林》浅而寡要”,却又不无自负而自信地说,“岂好辩哉?不得已也”。那么,他不同于他人的立论方法就在于“弥纶群言”,“同之与异,不屑古今;擘肌分理,唯务衷”。但是,他又并非不偏不倚,骑墙式地“折中”,而是“及其品列成文,有同乎旧谈者,非雷同也,势自不可异也;有异乎前论者,非苟同地,理自不可同也”。其“中道”的核心还在“势”与“理”。

《文心雕龙》美学思想方法论的第二个来源是以《周易》为宗的儒、道、玄各学派中的比较科学的思维方式和方法论。对此一来源,80年代之前人们关注不够,专门研究甚少,范文澜和王元化等人对《文心雕龙》继承《周易》中的某些观点,曾有所提及,但尚未从方法论的角度来加以评说。马白的《从方法论看(周易)对《文心雕龙》的影响》首辟此说并加以探求,他说:对刘勰而言,“蕴含于《周易》、《老子》、《庄子》等典籍中的儒则是他辩证思想的重要渊源。”〔12〕该文从刘勰分析文学现象本身的矛盾,提出一系列对立统一内容的命题,指出了他对《周易》中“分而为二”的思想方法的运用;从刘勰考察文学发展的内在规律性,勾勒“变动不居”的思想方法的运用;从刘勰辨别文学发展史的轮廓,指出了他对《周易》中事物的异同,深入揭示艺术思维规律,建立完整的文体论,指出了他对《周易》中“方以类聚,物以群分”的思想方法的运用。这些都是颇为深刻的。关于“分而为二”的观点和方法,除贯穿于刘勰的文学本体论、创作论、风格论和批评论中而外,似还应补充上:刘勰对创作与鉴赏、批评中的主观因素的辩证思维,即对主观因素的对立统一问题的分析,也是运用了“分而为二”的观点与方法。关于主观因素中的对立,《周易·系辞》:“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知。”运用此法,刘勰在《体性》中分析创作风格的不同时,认为由于作家“才”、“气”、“学”、“习”的不一,“则数穷八体:一曰典雅,二曰远奥,三曰精约,四曰显附,五四繁缛,六曰壮丽,七曰新奇,八曰轻靡。”在《知音》中分析鉴赏与批评中的不同见解时,认为“知多偏好,人莫圆该。慷慨者逆声而击节,酝藉者见密而高蹈,浮慧者观绮而跃心,爱奇者闻诡而惊听。”这一切情况都是由“分而为二”的方法推演而出。关于主观因素统一方面,《周易·系辞》:“天下同归而殊途,一致而百虑。”运用此法,刘勰在《体性》中分析不同创作风格的相反相成时,认为“雅与奇反,奥与显殊,繁与约舛,壮与轻乖”,“八体虽殊,会通合数,得其环中,则辐辏相成”。这是它们统一的一面。在分析鉴赏与批评中又需有大体一致的标准时,他于《知音》中又认为,“无私于轻重,不偏于憎爱,然后能平理若衡,照辞如镜矣”。这“衡”与“镜”则是它们统一的一面。只有把握创作与鉴赏、批评中主观上的对立与统一,才能全面地、客观地把握创作与鉴赏、批评,这其实也就是《周易》中的“分而为二”。另外,刘勰对儒、道、释、玄的认识,也是把握了“见仁见智”和“殊途同归”这两面的,因而能有一个空前透彻的看法。

    六

我们认为《墨经》中墨家的形式逻辑应当是《文心雕龙》方法论的第三个重要来源。这一点似乎并未引起人们应有的注意。墨家的形式逻辑大体分为六个部分:明辩,言法,立名,立辞,立说,辞过。所谓“明辩”,《墨子·小取》说:“夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪,明异同之处,察名实之理,处利害,决嫌疑”云云。“明是非之分”即确立是非的标准,否则无是非可言;“明异同之处”即在“同中有异,异中有同”的复杂事物中,把握同在何处,异在何处。他把“同”分为四类:“重同”即二名称一实体,“体同”即部分在全体之中,“合同”即共同组成为一集体,“类同”即以类相从而同。“异”也分为四类:“二”却二必异,彼不是此,此不是彼,“不体”即不由“兼”分出,不连属之体,“不合”即不同所,集合的范围不同,“不类”指分属各类。“察名实之理”即考察名与实的关系,概念与对象的关系,思维与存在的关系。总之,“明辩”讲逻辑的对象意义。

所谓“言法”,《墨子·非命上》说:“言必立仪”,“言”是立论,“仪”是法度。确立思维的两大原则,即理由原则和同异原则。理由原则是“立辞必明其故”,同异原则包括同一律、矛盾律和排中律等。《墨子,经上》说:“同异而俱于之一”,这是同一律,大体如我们所说在同一思维过程中,一个思维形式保持自身同一。《墨子·经下》说:“彼彼、此此与彼此同,说在异”,这是矛盾律,大体如我们所说在一个思维过程中,一个思维形式不能既是A又是非A。《墨子·经下》还说:“合与一,或复否,说在拒”,这是排中律,大体如我们所说在一个思维过程中,一个思维形式不能既不是A又不是非A。总之,“言法”是讲思维规律。

所谓“立名”,《墨子·小取》:“以名举实”,即通过下定义来确定概念的内涵与外延。他把“名”划分为三种:达名,即范畴;类名,即普通概念;私名,即单称概念。至于下定义的方法,《墨子·大取》又划分为三种:“以形貌命者”,“以居运命者”,“以举量数命者”。确定概念的外延离不开对概念的分类即属、种划分,《墨子·经下》:“区物一体也,说在俱一唯是。”这就是说要把同一属的事物划分为若干种。总之,“言辞”是概念论。

所谓“立辞”,《墨子·小取》:“以辞抒意”,即联合两个概念来反映事物的本然的联系,属判断论。所谓“立说”,《墨子·大取》:“夫辞以故生,以理长,以类行者也。”即演绎推理。“故”类于因明之“因”,“理”类于因明之“喻”,“类”类于因明之“宗”。《墨子·经下》:“在诸其所然未然者,说在于是推之。”即归纳推理。所谓“辞过”则为谬误论。

刘勰在《文心雕龙》中运用墨家的形式逻辑之处也贯穿于全书。如关于“明辩”中的“明是非之分”,即确立是非标准,刘勰论创作与鉴赏、批评所确立的《宗经》“六义”和《知音》“六观”即是非标准。“明辩”中的“明异同之处”,即把握同在何处,异在何处,《序志》所说“同之与异,不屑古今”的方法就本源于此。再如关于“立名”中的属种分类“区物一体也,说在俱一唯是”,《序志》所说“论文叙笔,则囿别区分”即是此法的运用,刘勰把天下文章分为“文”、“笔”两属,有韵之“文”和无韵之“笔”又各分为20种,每种里又有子目,如《明诗》中再将诗分为四言、五言、杂言、离合、回文、联句等,十分细密。“立名”中的“以名举实”下定义并以实加以说明,《序志》所说“释名以彰义,选文以定篇”即是此法的运用,刘勰在论及每种文体时都首先下定义加以规范,并例举典型篇目加以说明,如《明诗》“诗者,持也,持人情性;三百之蔽,义归无邪,持之为训,有符焉尔。”再如“立辞”中“辞以故生,以理长,以类行”的演绎推理,《物色》所说“岁有其物,物有其容;情以物迁,辞以情发。一叶且或迎意,虫声有足引心。况清风与明月同夜,白日与春林共朝哉!”即是此法的运用。“立辞”中“在诸其所然未然者,说在于是推之”的归纳推理,《比兴》中“宋玉《高唐》云:‘焱焱纷纷,若尘埃之间白云’,此比貌之类也;贾生《鹏赋》云:‘祸之与福,何异纠缠’,此以物比理者也;王褒《洞箫》云:‘优柔温润,如慈父之畜子也’,此以声比心者也;马融《长笛》云:‘繁缛络绎,范蔡之说也’,此以响比辩者也;张衡《南都》云:‘起郑舞,茧曳绪,’此以容比物者也。若斯之类,辞赋所先,日用乎比,月忘乎兴,习小而弃大,所以文谢于周人也。”即是对此法的运用。

刘勰的美学思想及其方法论都空前地达到了时代的高度,它不仅对我国古代美学思想的发展有着不可估量的影响,而且对我们今天建立具有中国特色的美学理论体系也有着重要意义。而我们对这方面的研究只能说是翻开了新的一页,而决不是它的终结。(收稿日期:1995年12月2日)

注释:

〔1 〕胡学远, 赵伯英:《“心哉美矣”》, 《苏州大学学报》1984年第3期。

〔2〕易中天:《刘勰论美的原则》,《武汉大学学报》1982 年第1期。

〔3〕牟世金:《雕龙集》,中国社会科学出版社1983年版,第294页。

〔4〕〔8〕〔12〕马白:《美学纵横论》,中外文化出版公司1989年版,第352、306、310页。

〔5〕《马克思恩格斯论艺术》(一),人民文学出版社1960 年版,第244页。

〔6〕范文澜:《中国通史》,人民出版社1978年,第531页。

〔7〕〔10〕刘永济:《文心雕龙校释》,中华书局1962年版, 第2页。

〔9〕李泽厚、刘纲纪:《中国美学史》第二卷下, 中国社会科学出版社1987年版,第609—610页。

〔11〕杨明照:《文心雕龙校注拾遣》,上海古籍出版社1982年版,第6页。



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