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文学与文化的论争与转向

【新加坡】约翰•菲利普斯 王行坤译
内容提要 当狂风翻卷海浪,从陆地观望人们与风浪的拼搏无疑是一件乐事;这并不因为海上颠簸叫人开心,而是因为你自己免遭磨难而心生快慰。在你自己免于危险,而观望战争厮杀带来的痛苦,无疑是一件乐事。(Lucretius ii 1-2)

古罗马诗人卢克来修(Lucretius)在其伊壁鸠鲁主义(Epicurean)哲学长诗《物性论》(De Rerum Natura)中,将斗争看作是那些免于危险之人的快乐源泉。独断论哲学给人带来的最大安慰就在于,人们知道真理可尽,可以安然享受。 因此,哲学家便可将俗世的野心与争斗看作是戏剧一部,泰然静观。他人的灾难和抗争宛若伟大的戏剧事件(虚假或现实),要从远处观赏,在哲学和文学所赋予的宁静空间中得到慰藉。    

 

引发文化研究出现的不同的思想课题至少有一点是共同的。它们旨在尝试对于赋予艺术,尤其是文学的传统价值观和真理的质疑、剖析和揭晓。这里所谈到的价值观和真理,在整个近代文化研究的历史中,当面对众多的攻击时表现出特殊强劲的活力。这种强劲的活力不仅表现在其拒绝被驱逐的命运(譬如,保守的或甚至于主流的堡垒),而且以不甚引人注意的形式表现在传统价值观和真理重现的趋势(譬如,以革命性的前卫派形式出现)。文化研究的出现和不断传播可以被看作是道德生活演进过程中的一种可辨识的征候趋势。这场论争的实质本身确切表明在当前的道德生活的状态下所显现出的多重路径及其开放性。文学与文化的论争并不表明这两种观点的分裂,反而标志着这一道德历程的特殊的历史形式。

假如我们暂且认真看待经典的艺术观念,据此,艺术在一个代表外在的、诉诸感官的文化形式的范围内运动,那么文学就处在艺术的顶峰。这种外在的、诉诸感官的艺术形式与其所属的意识的内在生活之间的对立无疑具有浪漫主义的艺术观点。问题在于这种观点是否曾经被真正取代过。艺术必须通过某种外在的、诉诸感官的物质来表现:恰如建筑中砖石;雕塑中的大理石;抽象艺术作品中的颜料、声音和语言;文学中的经典等等。就艺术及其文化形式之间对立的本质黑格尔曾有过清楚的表述,他讲到:“精神的内容,通过根本上属于意识的内在生活,同时以一种不同于内在生活的、纯粹的外在形式存在,据此,精神的内容具有外在的形式。艺术必须去除异质,很显然,在其所使用的材料以及表达方式方面保留其内在的、理想范围内的艺术概念。”(黑格尔,《美学》(Aesthetics),第二卷,959页)依据这一概念,艺术向着某种形式演进,在这种形式中,内外差别尽可能地缩小。这种演进的形式涉及到从现存的,迄今成形的文化形式中的退出。因此,艺术品的形式正是与艺术本身相异的成分:(这是一封无法寄出的信件,而不是艺术活的灵魂。然而,似乎在下一次退出之前,这封“死信”仍无收信人。)

黑格尔的描述不仅对于浪漫主义的文学概念给予有益的启示,而且是对于全部黑格尔问题的准确概括。 黑格尔在其早期学术生涯中曾声称:他的目标是在国家机制中为权利/法规概念的声张创造条件。这一概念本身提供了一种模式。这一(权利)模式在其法规的外在形式下建构自身,却背离于这些形式。因此,它努力通过将个体意识的利益与国家利益相融合的方式完善自身。这一过程所采取的显而易见的形式就是斗争。斗争带来概念的成形——无论是在自然还是哲学的意义上。

黑格尔教导说:概念意味着死亡。在《费希特和谢林的哲学体系的差异》(The difference between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy,1801)一书中,他抱怨道哲学史上对于整体性的追求“只有作为获得信息完整性的驱动力,”才能表现自身。个体变得“僵化”,并且“背离了科学所要求的活生生的参与”。在这种情况下,哲学中的好奇心通过给新的哲学命名,通过命名体现出的支配权来体现自身,正如亚当给动物命名来体现自己对于动物的所有权一样。黑格尔进一步解释到,对于哲学的另一种反应,据此,活生生的参与同样最终会导致自我的灭亡:“哲学的精髓……对于特殊的个体是一个无底的深渊。为接近哲学,有必要全身心投入其中。”这需要你放弃个人凡世的存在,来达到哲学召唤于你的存在,以一种特殊的方式,一种从马丁·路德习得的毁灭的方式接近哲学,这是以死亡应对死亡,以法律应对法律的较量。基于理解的颠覆,在黑格尔早期的著作中似乎确实引发路德在保罗中确定的法则的毁灭,尤其体现在“法则在我心中已死”(the law is dead in me.)的语句中。

到了1802年和1803年,黑格尔在“论对待自然法的科学方式,其在实用哲学中的地位, 及其与实证科学之间的关系,”一文中,将自然中潜藏的支配相互毁灭模式的模式等同于支配政治学和伦理学领域的规则。哲学史起着典范的中介作用。思想自身一分为二,不断进步,以发起内战的方式攻击自身。黑格尔说:“每一方在某一时刻采用抽象攻击另一方,有时又采用经验;经验主义为经验主义所毁,概念范围为概念范围所毁”(Natural Law ,117页)。德里达相对后期的作品《自身免疫》(autoimmunity)的主旨可以通过《人文科学话语中的结构、符号和游戏》(Structure, Sign and Play in the Discourse of the human Sciences)追溯到他有关自然法的文章,文中他分析了这一循环,即,人们会在这种循环中同时发现哲学史及哲学史的毁灭。

 

这一循环存在着多重进退两难的境地,它们或多或少因为天真、经验主义,系统性,或多或少接近公式化—— 即,拘泥于这种循环的形式化。正是存在着这些差别说明了破坏性话语的多样性和阐释这些话语的分歧。例如,尼采,弗洛伊德和海德格尔就在所传统的形而上学的框架内劳作。既然这些概念不是元素或者原子,既然它们从句法或者系统内生发而来,每一具体的借用也同时引进了整个形而上学。(281页)

 

德里达在这里区分了一种概念、隐喻和转喻的“基质”生成(从先在的母体生成的概念),作为可以替代的元素或原子。他将这一洞见拓展成哲学中发展成熟的不可分的主题,这使得他同时可以将这些不可分的主题视为先验可分性的产物—它们自身的可分性及句法相关性的能力。这不只是批评哲学原子论方式的问题,确切地说,哲学的力量并不在于不可分这一观念,然而,这种观念本身除了由先验分裂的可能性而决定,不可能从这样一种母体中产生:关于踪迹或者标记,必须排除于其所创造的可能性之外。

在一处对卢克莱修的隐晦引用中,黑格尔有关战争中人类的伦理免疫性的论述表明:分裂的力量—或者力量的分裂—不光是先验的作用,其作用也是永久性的。“战争”,他总结道,“在人民决定事物的冷漠中,维持了他们的伦理健康;它防止健康的恶化,同时防止人民养成习惯而不自知,正如风暴会防止大海因平静而变得死气沉沉一样,永恒的(或永久的)和平也会让人们变得麻木。”(141)这种微妙的暗示,即在哲学中,人们也永远无法逃脱斗争,这使得黑格尔与原子主义之父德谟克利特相契合,而不是卢克莱修(也不是伊壁鸠鲁)。

德谟克利特(Democritus,约公元前460-357)大致与苏格拉底(Socrates,公元前469-399)同时代,尽管他比苏格拉底多活了近50年,由于苏格拉底早年在雅典被判处死刑而德谟克利特似乎活到了103岁。下一代哲学家柏拉图(Plato,公元前427-347)与德谟克利特相差33年,因此大部分时间必然都生活在德谟克利特的哲学氛围中。第欧根尼·拉尔修(Diogenes Laertius)在《明哲言行录》(The Lives of the Philosophers)中写道:

 

阿里司托森(Aristoxenus)在其《历史评注》(Historical Notes)中断定,柏拉图想烧毁他所能收集到的所有德谟克利特的著作,但毕达哥拉斯派成员阿密克拉(Amyclas)和克利尼亚(Clinias)阻止他说:这样做毫无裨益,因为这些书已经广为流传了。还有一个明显的证据就是,柏拉图提到了几乎所有早期哲学家,却唯独没有提到德谟克利特,甚至需要在反驳他的地方也没有提及,显然这是因为他知道这样做会使他不得不与哲学家王子相抗衡[1]((DG 450-451))。

  

 我们可以轻易列出柏拉图与德谟克利特二位哲学家之间观点的不同。柏拉图认为,世俗经验的所有维度仅仅是理念(形式或者类型)在永恒的(无限)范围内的回音或者影子。从传统的德谟克利特的哲学看来,柏拉图的假设,即将理性(思想)置于身体之前,受到严重挑战。第欧根尼对于德谟克利特的哲学有过如下描述:

 

宇宙的第一原则是原子和虚空,其它一切都只是被认为存在而已。诸世界是无限的,它们形成、消亡。任何东西都不能从无中产生,也不会转化为无。此外,原子在大小和数目上是无限的,它们在整个宇宙中以漩涡的形式产生,由此形成所有混合物—火、水、气、土;因为甚至这些也是由给定原子聚集而成。因为原子是固态的,所以它们不易毁损,也不变化。太阳和月亮就是由这些光滑、球形的团状(即原子)构成,与理性同一的灵魂亦是如此。我们的视觉产生于外界对于眼睛的冲击。[2]

 

根据流传下来的记载来看,德谟克利特代表了这样一种学说,即自然为存在确立了坚实的物质基础。而哲学对这种唯物主义的“压迫”持续了千百年之久,直到19世纪早期的自然哲学才发现德谟克利特,并将其视为唯物主义之父。以彼此各异的方式,马克思与尼采都极为拥护德谟克利特与原子主义传统,尤其是在伦理范围内,这可以使遭受苦难的人解开迷信与宗教之谜团。原子主义传统(如同精神分析那样)似乎关注于如何为精神(或灵魂)带来平静,达到“安宁”。第欧根尼将其描述为“这样一种状态,其中灵魂不断变得坚韧与强壮,任何恐惧,迷信或情绪都无法撼动”(455)。当德谟克利特将这种目标(行动的终结)视为必须争取之物时(总是处于地平线),伊壁鸠鲁,以同样的预设开始,论证说这一目标已然取得,是既成事实。

让伊壁鸠鲁在原子主义哲学中脱颖而出的是其具体关于转向或偏离的创见。伊壁鸠鲁哲学中的这种转向观念在欧洲哲学中臭名昭著,并且影响了许多现代理论。布鲁姆在《影响的焦虑》(The Anxiety of Influence一书中,将这种观念移入诗歌理论;这种理论在德勒兹的思想中也非常重要;德里达的《我的机遇》(My Chances)一文就是基于这种思想。希腊语中的“偏离”表明了碎片式的单向运动。这种转向应该在自然法则之外发生,因此经常会有助于伦理学中关于自由的论证。然而,伊壁鸠鲁的转向可能也预示了他的哲学采取德谟克利特的立场,而德氏却不提倡转向。正如我们所看到的那样,德氏的唯物主义以及他的晚辈在当代理论中,通过马克思、尼采、弗洛伊德、甚至是海德格尔,在福柯、德勒兹、拉康以及其他人的文本中找到了自己的方向。在黑格尔关于自然哲学与国家的著作的影响下,马克思的博士论文表明,德谟克利特确立了原初的经验主义哲学,而伊壁鸠鲁代表了教条主义享乐态度对哲学的偏离。马克思所谓的“从直线开始的原子堕落”代表了伊壁鸠鲁哲学之内的律法,这种哲学解释了伊壁鸠鲁哲学与更为严格的唯物主义之间的关系早已存在。

文化的唯物主义概念促进了可读性以及阐释技巧概念的发展。我们可以最终在其与传统文化语境的关系中破译文学语言,如反思,表达,反应,或症候。然而文学理想,下一个无法预料的转向,依然难以捉摸。写作文本的多义性让其成为每一阅读实践的所要面对的挑战。如果文学可以算作什么的话,那就是创造分歧与含混的语言能力。这种分歧本身就逃避任何阐释或者破译技术的管理,不论是以抽象的名义还是以唯物主义(历史主义或者自然主义)的名目。

 

文章出处:《英语文学与文化研究》,易晓明主编,北京大学出版社,2010年

 

(作者简介:约翰·菲利普斯 国立新加坡大学教授。

译者简介:王行坤 北京语言大学研究生院博士生)

 

 

[1] 此处的译文采自何怀宏主编:《明哲言行录》下,第579-580页,吉林人民出版社。--译者注

[2] 同上,582页。-译者注

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