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再論歐陽修的文道觀

祝尚書

  
  十五年前,筆者發表過拙文《重論歐陽修的文道觀》①,討論了歐陽修的古文理論是否存在重“道”輕“文”的問題,因爲在宋代文學思想史上,理學家恨其離“道”,而文學史家又嫌其過于道學化。該文指出,歐陽修反對“誕者”的“道統論”,堅持傳統儒家的“聖人之道”,同時又爲“聖人之道”賦予了嶄新的內涵,在維護儒“道”的前提下,較好地解决了如何對待“道統論”這個長期困擾古文運動的核心理論問題,使“文”、“道”關係達到辯證的統一。文章發表後,引起了學界的一些關注和好評,謬贊該文將老問題寫出了新意。但是,該文雖觸及到歐陽修對北宋中葉極流行的“道德性命論”的態度問題,卻限于篇幅引而未發,未及詳說,而後者乃理學家“道”論的核心,與歐陽修的文道觀密切相關。因此,本文擬從這個角度進行探討,以補前文之不足,故目曰“再論”云。
  一、從歐陽修駁李詡《性詮》說起
  北宋仁宗時代,道學思潮涌動,學者們提出並探討著一系列哲學範疇,而以“道德性命”論爲中心。王安石曰:“先王之道德出于性命之理,而性命之理出于人心,《詩》《書》能循而達之。”②他又說:“道德性命,其宗一也。道有君子有小人,德有吉有凶,則命有順有逆,性有善有惡。”③王安石的意思是,性命、道德、人心是一體的,道德源自性命,有什麽樣的性命,就有什麽樣的道德,因此“性命”問題十分重要。“性命論”本是道學家關注的課題,但事實上,當時對此感興趣的又不止道學家,像王安石這樣的古文家,甚至充當了宣揚“性命論”的急先鋒。古文、道學原本同源,後來分爲二途,但“分”不是一朝一夕完成的,實際上兩者長期共存,最後(約在北宋末)才分道揚鑣。因此筆者一直認爲,在北宋中葉,道學思想帶有普遍性,是個社會思潮,並非爲某一學派所有。在這時,學者士大夫談“性命”成爲時尚,而文壇領袖歐陽修,倒似乎成了孤獨的“落伍”者,——他反對談“性命”。
  這時,有位學者李詡,作了《性詮》三篇寄給歐陽修,引起了歐對李氏文章的不滿。按:李詡,生平事迹不詳。《歐陽文忠公集》卷三○《尚書比部員外郎陳君墓誌銘》曰:“故尚書比部員外郎陳君(漢卿),蔔以至和二年(1055)正月某日葬于京兆府萬年縣洪固鄉神禾原,其素所知秘書丞李詡,與其孤安期謀,將乞銘于廬陵歐陽修。”由知李詡嘗官秘書丞。該墓誌銘稱李氏爲“節義可信之士”,可見歐、李應該是舊交,歐對李不僅無惡感,且對其人品甚爲贊許,他們的争論,只是學術觀點不同而已。
  歐陽修在《答李詡第一書》中說:“辱書及《性詮》三篇,曰以質其果是。”《性詮》三篇久佚,寫作時間不詳,雖從題目知是論“性”的,然無法瞭解其具體內容。歐書引來函道:“夫子與孟、荀、揚、韓復生,不能奪吾言。”可見李詡對自己的“性”論極爲自信。歐在回信(《答李詡第二書》)中首先肯定他“好學善辯”,然後寫道:
  今世之言性者多矣,有所不及也,故思與吾子卒其說。修患世之學者多言性,故常爲說曰:夫性,非學者之所急,而聖人之所罕言也。《易》六十四卦不言性,其言者動静、得失、吉凶之常理也。《春秋》二百四十二年不言性,其言者善惡、是非之實録也。《詩》三百五篇不言性,其言者政教興衰之美刺也。《書》五十九篇不言性,其言者堯舜三代之治亂也。《禮》、《樂》之書雖不完,而雜出于諸儒之記,然其大要,治國修身之法也。六經之所載,皆人事之切于世者,是以言之甚詳,至于性也,百不一二言之,或因言而及焉,非爲性而言也,故雖言而不究。予之所謂不言者,非謂絶而無言,蓋其言者鮮,而又不主于性而言也。《論語》所載七十二子之問于孔子者,問孝、問忠、問仁義、問禮樂、問修身、問爲政、問朋友、問鬼神者有矣,未嘗有問性者。孔子之告其弟子者凡數千言,其及于性者,一言而已,予故曰非學者之所急,而聖人之罕言也。《書》曰:“習與性成。”《語》曰“性相近,習相遠”者,戒人慎所習而言也。《中庸》曰“天命之謂性,率性之謂道”者,明性無常,必有以率之也。《樂記》亦曰“感物而動,性之欲”者,明物之感人無不至也。然終不言性果善果惡,但戒人慎所習與所感,而勤其所以率之者爾。予故曰因言以及之,而不究也。④
  前引王安石語,稱性命之理“《詩》《書》能循而達之”。這裏,歐陽修便是從《易》、《春秋》、《詩》、《書》、《論語》中找論據,說明五經不言性,即便偶而言之,也與時下學者所謂的“性”不同,五經所指乃“人事”,即各種社會現象及人的生物屬性,没什麽神秘處。然後得出兩個結論:一是性“非學者之所急,而聖人之罕言也”;二是經典中的所謂“性”,是“因言以及之”,没有特別的含義,存而不究可也,不必拈出來做文章。然而理學家不這麽看,認爲這是個了不起的原則問題,直到南宋學者黄震還說:“《答李詡書》,言性非學者所急,且釋《中庸》‘率性’謂性無常,必有以率之,亦异乎諸儒之爲訓矣。”⑤由于認識的不同,當時關于“性命論”是非的争論,就在所難免。
  既然歐陽修認爲“性”只是個普通詞彙,並非聖賢學問,故他自謂應該學的東西太多,没時間去研究後儒的“偏說”。在《答李詡第二書》中,他接著寫道:
  修少好學,知學之難。凡所謂六經之所載,七十二子之所問者,學之終身有不能達者矣;于其所達,行之終身有不能至者矣。以予之汲汲于此而不暇乎其他,因以知七十二子亦以是汲汲而不暇也。今之學者于古聖賢所皇皇汲汲者,學之行之,或未至其一二,而好爲性說,以窮聖人之所罕言而不究者,執後儒之偏說,事無用之空言,此予之所不暇也。
  或有問曰:性果不足學乎?予曰:性者,與身俱生而人之所皆有也。爲君子者,修身治人而已,性之善惡不必究也……故爲君子者,以修身治人爲急,而不窮性以爲言。
  從這封書信中,一方面可睹時代風會,即“今世之言性者多矣”,同時也表明歐陽修對“性命論”毫無興趣,甚至没有入“門”。就前者論,標誌著宋代學術的轉型,即由章句之學轉向義理之學,由儒學轉向理學,由對社會倫理的闡釋轉向對宇宙本體的探求;就後者論,表明古文運動的領袖歐陽修仍堅守著古典儒學的思想文化陣地,對形而上的問題不感興趣,對新思潮無法理解,更難以接受,所以認爲“窮性”没有意義,與較年青的學者有了“代溝”,的確有些“落伍”。但事實上,宋代道學思潮中的“性”,與五經中的“性”並非一個概念,理學家自認爲其說源自聖人,其實只是假其名而已,他們用佛、道思想去解釋儒家經典中的概念,認爲“性”受之于“命”,而“命”即“天”、“理”或“道”。對此,歐陽修完全不能認同。
  由于北宋時理學漸成氣候,南宋逐步坐大並最終成爲統治思想,故對歐陽修《答李詡書》的觀點,後世理學家給以否定甚至譏笑。首先是南北宋之交的楊時,他說:
  《孟子》一部書,只是要正人心,教人存心養性,收其放心。至論仁、義、禮、智,則以惻隱、羞惡、辭讓、是非之心爲之端,論邪說之害則曰“生于其心,害于其政”;論事君則欲格君心之非,正君而國定,千變萬化,只說從心上來。人能正心,則事無足爲者矣。《大學》之“修身、齊家、治國、平天下”,其本只是正心誠意而巳。心得其正,然後知性之善。孟子遇人便道性善,永叔(歐陽修)卻言聖人之教,人性非所先。永叔論列是非利害文字上盡去得,但于性分之內,全無見處,更說不行人性上不可添一物,堯舜所以爲萬世法,亦只是率性而已,所謂率性,循天理是也。外邊用計用數,假饒立得功業,只是人欲之私,與聖賢作處天地懸隔。⑥
  楊時是說,《孟子》一部書就是講“正人心”,而歐陽修只說“聖人之教”,對于心性之學“全無見處”,與聖賢的施爲“天地懸隔”。《宋名臣言行録》後集卷二引(王得臣)《麈史》也說:
  歐陽文忠公《答李詡論性書》:“性非學者之所急,而聖人之所罕言。或因而及焉,非爲性而言也。”文忠雖有是說,然大約慎所習與所感,及率之者以孟、荀、楊之說皆爲不悖,此其大略也。臨岐計都官用章謂予曰:“性學者之所當,先聖人之欲言,吾知永叔貽後世之誚者,其在此書矣。”
  楊時從心性論的積極意義著眼,認爲修身養性可以收百姓之“放心”,可以“格君心之非”,對維護走下坡路的封建秩序極爲重要。這些話,是理學家的老生常談,然而“正心養性”是不是靈丹妙藥,能否包治當時成堆的社會問題?是否談“功業”便是“私欲”,讀書人只有修養心性才是正道?卻大可懷疑。至于說“性命”之學是“先聖人之欲言”,即理學家所鼓吹的“爲往聖繼絶學”,那就難免狐假虎威了。要之,無論是李詡或其他名頭更大的學者,他們大倡“性命論”,無非是欲爲社會炮製一副醫治積弊的藥方,但“空言”是没有療效的。而歐陽修主張從“人事”出發,由“百事”做起,用“聖人之教”以“修身治人”,雖看似陳舊,但在當時的歷史條件下,卻“療效”穩定。
  二、歐陽修駁劉敞“人性”論
  劉敞(1019-1068),字原父,號公是,臨江軍新喻(今江西新餘)人,慶曆六年(1046)進士,仕終判南京留守司禦史臺。今存大典本《公是集》五十四卷。他是“性命論”的熱心支持者,有《公是弟子記》四卷傳世⑦,《四庫提要•〈公是弟子記〉提要》謂其“明正學又在程、朱之前,其或謂‘仁義禮智不若道之全’一條,謂道固仁義禮智之名,仁義禮智弗在焉,安用道?亦預杜後來狂禪之弊,所見甚正。徒以獨抱遺經,澹于聲譽,未與伊洛諸人傾意周旋,故講學家視爲异黨,抑之不稱耳,實則元豐、熙甯間卓然一醇儒也。”《公是弟子記》嘗記歐陽修之言曰:
  以人性爲善,道不可廢;以人性爲惡,道不可廢;以人性爲善惡混,道不可廢;以人性爲上者善、下者惡、中者善惡混,道不可廢。然則學者雖毋言性可也。⑧
  在歐陽修看來,“聖人之道”是第一位的,人性善惡不足輕重,既言道,就不必再言“性”。這與《答李詡第二書》中的論點一致。如果說歐陽修與李詡争論的主要是“心性”之有無的話,那麽在《公是弟子記》中,歐公進一步論及“人性論”的是非。劉敞反駁道:
  仁義,性也;禮樂,情也。以人性爲仁義,猶以人情爲禮樂也,非人情無所作禮樂,非人性無所明仁義。性者,仁義之本;情者,禮樂之本也。聖人惟欲道之達于天下,是以貴本。今本在性而勿言,是欲導其流而塞其源,食其實而伐其根也。夫不以道之不明爲言,而以言之不及爲說,此不可以明道,而惑于言道,不可以無言而迷于有言者也。
  劉敞認爲,仁義、禮樂是儒家“聖人之道”的核心,然而“性”是仁義之本,“情”是禮樂之本,就是說,“性”、“情”是比仁義、禮樂更高的層次。如果不研究“性”以及由“性”所衍生的“情”,而止于仁義、禮樂,就等于自毁其“本”,因此“不可以明道”。我們知道,歐陽修也談“本”,曾作《本論》上下篇⑨,在上篇中論所謂“本”曰:“昔戰國之時,楊、墨交亂,孟子患之,而專言仁義,故仁義之說勝,則楊、墨之學廢。漢之時,百家並興,董生(仲舒)患之,而退修孔氏,故孔氏之道明,而百家息。此所謂修其本以勝之之效也。”由知歐公的“本”,就是“仁義”,而劉敞則認爲仁義之上另有其“本”,彼此矛盾。這不是“多事”,而正是傳統儒學與理學——近代稱之爲“新儒學”的區別。“性”之所以高于仁義、禮樂,因爲後者是形而下的,而“性命”則是形而上學,是宇宙本體論。劉敞《寄阮二舉子楊十七彥文》詩曰:“阮公推我文,云可齊尹歐。斯言豈易當,斯道豈易求?”⑩這是就歐陽修的古文而論,若就道學論,作爲晚輩的劉敞,對歐陽修就不那麽客氣了。
  關于“人性”,還有一個繞不開的問題,即到底是性善、性惡還是善惡混(善惡兼有)?上引歐公語,稱“以人性爲上者善、下者惡、中者善惡混,道不可廢”。在《第李詡第二書》中,他已指出過:“爲君子者,修身治人而已,性之善惡不必究也。”《公是弟子記》卷四記歐公問:“人之性必善。然則孔子謂上智與下愚不移,可乎?”劉子(敞)曰:“可。愚智非善惡也,雖有下愚之人,不害于爲善,善者親親、尊尊而已矣。孔子謂子貢曰:‘女與回也孰愈?’對曰:‘賜也聞一以知二,回也聞一以知十。’然則其亦有聞十而知一,聞百而知一,聞千而知一者矣。愚智之不可移如此。”他的意思很清楚,即愚智與善惡是兩個不同的概念,二者不相干。劉敞的同齡人司馬光(1019—1086)在《善惡相混》一文中提出了另一說法,他寫道:
  夫性者,人之所受于天以生者也,善與惡必兼有之。是故雖聖人不能無惡,雖愚人不能無善,其所受多少之間則殊矣。善至多而惡至少,則爲聖人;惡至多而善至少,則爲愚人;善惡相半,則爲中人。聖人之惡不能勝其善,惡人之善不能勝其惡,不勝則從而亡矣。故曰:“惟上智與下愚不移。”(11)
  這實際上就是揚雄“善惡混”的觀點,只是另提出一個“中人”來,以解决不算善、也不致大惡的“中間人”問題。爲什麽争論性善、性惡?原因是“性”既然是“天命”所授,那就無所謂善惡,但事實上,世人又的確存在善惡或善惡混的現象,如果這個問題得不到令人信服的說明,所謂人“性”受之于天就很難自圓其說。因此,在理學家看來,修身養性之所以比“仁義”還重要,就在于通過它可以抑制“人欲”,“收其放心”,從而化惡爲善。
  總之,在這個文化轉型的重要關頭,“人性”論成了傳統儒學與道學這兩條路綫的分水嶺和試金石,而引領時代潮流的並非劉敞,而是王安石。他早年著《王氏雜說》(又稱《淮南雜說》)十卷,晁公武《郡齋讀書志》卷一二著録並引蔡卞(原誤“京”)《王安石傳》曰:
  自先王澤竭,國异家殊。由漢迄唐,源流浸深。宋興,文物盛矣,然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下,追堯舜三代,通乎晝夜陰陽所不能測而入于神。初著《雜說》數萬言,世謂其言與孟軻相上下。于是天下之士始原道德之意,窺性命之端云。
  則荆公似乎是“性論”的始作俑者,他研究“道德性命”,且將其追溯到“堯舜三代”,並認爲其理“通乎晝夜陰陽所不能測而入于神”,居于哲學的最高層次,因而極爲自負。茲不論。
  三、歐陽修對“天命”觀的否定
  歐陽修之所以在“性”、“人性”問題上與道學思想抵牾,歸根到底,是由他正統的儒學思想决定的。所謂“性”,理學家多與“命”相聯繫,稱之爲“性命”;又與另一同義詞“道德”並列,稱“道德性命”。宋李樗、黄櫄《毛詩集解》卷七《蝃蝀》引王氏(安石)曰:“男女之欲,性也,有命焉,君子不謂之性也。今也從性所欲而不知命有所制,此之謂不知命。”則“命”乃本體,而“性”指“命”賦予人的各種生物功能。“命”又稱“天命”,陳淳《北溪字義》釋曰:“命一字有二義:有以理言者,有以氣言者,其實理不外乎氣。蓋(陰陽)二氣流行,萬古生生不息,不成只是空個氣,必有主宰之者,曰理是也……所謂以理言者,非有離乎氣,只是就氣上指出個理,不離乎氣而言耳。如‘天命之謂性’,‘五十知天命’,‘窮理盡性至于命’(12),此等‘命’字,皆是專指理而言。天命,即天道流行而賦予物者。”(13)簡言之,在理學家看來,世界是由“氣”構成的,而主宰“氣”的是“理”,“理”就是“命”,是“天道”,故又稱作“天命”。這是哲學的本體範疇,亦理學家的宇宙觀。但在歐陽修看來,卻不是這樣,他否定有所謂“天命”存在。
  歐陽修嘗著《詩本義》十六卷,對漢儒解釋《詩經》提出諸多异議,而他從文本出發,欲探求詩的“本義”。這裏試舉與“天命”相關的幾例。
  《詩本義》卷一○《文王》(14)曰:
  文王之甚盛德,所以賢于湯武者,事殷之大節爾。而後世誣其與紂並立而稱王,原其始蓋出于疑似之言,而衆說咻然附益之,遂爲世惑,可不愼哉!《泰誓》曰:“惟十有三年,師渡孟津。”《武成》曰:“誕膺天命,惟九年大統未集。”此所謂疑似之言也。而毛、鄭于《詩》謂文王天命之以爲王,又謂文王聽虞芮之訟,而天下歸者四十余國,說者因以爲受命之年,乃改元而稱王。由是以來,司馬遷《史記》及諸讖緯符命怪妄之說,不勝其多,本欲譽文王而尊之,其實積毁之言也。
  歐陽修認爲,文王之所以興,是因爲他有“盛德”,而毛萇、鄭玄卻講成“天命之以爲王”。歐公認爲這是漢初以來“讖緯符命怪妄之說”,將原是贊譽、尊崇文王的詩篇,弄成對文王的謗詞,嚴重歪曲了詩的本義。
  同上卷《生民》,歐陽修曰:“后稷之生,說者不勝其怪矣,不可以遍攻,攻其一二之尤者,則衆說可從而息也。”其下舉有姜嫄生后稷事,歐陽修指出有多處“理不通”。他寫道:
  夫天命有德,以王天下,此聖賢之通論也。天生聖賢异于衆人,理亦有之,然所謂天命有德者,非天諄諄有言語文告之命也,惟人有德則輔之以興爾。所謂天生聖賢者,其人必因父母而生,非天自生之也。《詩》曰:“維岳降神,生甫及申。”申、甫皆父母所生也。鄭則不然,直謂后稷天自生之爾。夏有天下四百餘歲而爲商,商有天下六百歲而爲周。如鄭之說,是天不因人道自與姜嫄歆然接感而生后稷,其傳子孫一千歲後爲周,而王天下。且天既自感姜嫄以生后稷,不王其身,而王其一千歲後之子孫,天意果如是乎?無人道而生子,與天自感于人而生之,在于人、理皆必無之事,可謂誣天也。
  同書卷一三《玄鳥》,與上引《生民》有相似處,歐陽修同樣指出:“《玄鳥》,祀高宗也。其詩曰:‘天命玄鳥,降而生商。’毛謂春分玄鳥降,有娀氏女簡狄配髙辛氏帝,帝率與之祈于郊禖而生契,故本其爲天所命,以玄鳥至而生焉。古今雖相去遠矣,其爲天地人物與今無以异也。毛氏之說,以今人情物理推之,事不爲怪,宜其有之。而鄭謂吞鳦卵而生契者,怪妄之說也。秦漢之間,學者喜爲异說,謂高辛氏之妃陳鋒氏女感赤龍精而生堯,簡狄吞鳦卵而生契,姜嫄履大人迹而生后稷。髙辛四妃,其三皆以神异而生子,蓋堯有盛德,契、稷後世皆王天下數百年,學者喜爲之稱述,欲神其事,故務爲奇說也。至帝摯無所稱,故獨無說。鄭學博而不知統?,又特喜讖緯諸書,故于怪說尤篤信。由是言之,義當從毛。”
  在歐陽修另一著作《易童子問》中,亦有類似例子。如《易童子問》第一:“童子問曰:‘天道虧盈而益謙,地道變盈而流謙,鬼神害盈而福謙,人道惡盈而好謙,何謂也?’曰:‘聖人急于人事者也,天人之際罕言焉。惟《謙》之《彖》略具其說矣。聖人,人也,知人而已,天地鬼神不可知,故推其迹,人可知者,故直言其情。以人之情而推天地鬼神之迹,無以异也。然則修吾人事而已,人事修則與天地鬼神合矣。’”(15)
  上舉《詩本義》漢儒之說,共同點是以“天命”干預人事,而在歐陽修看來,“聖人”所急的是人事,天人之際,不究可也。較之秦漢讖緯家赤裸裸的“天人感應”來,道學家言“天命”似乎要巧妙得多,如《北溪字義》卷一《命》曰:“‘天之所命,果有物在上面安排分吋之否?’曰:‘天者,理而已矣。古人凡言天處,大概皆是以理言之。程子曰:夫天,專言之則道也,‘天且弗違’是也。又曰:‘天也者,道也。’《易本義》曰:‘先天弗違,謂意之所違,默與道契。後天奉天,謂知理如是,奉而行之。’”雖以理、道代替“天”,避免了將“天”坐實所産生的麻煩,然“理”、“道”與“天”一樣,依舊是神秘化了的本體。因此,即便以“理”、“道”替代“天”,歐陽修仍不能贊同——在歐陽修的思想中,並没有主宰世界的本體,而只有“人事”。
  《四庫提要•〈詩本義〉提要》曰:“自唐以來,說《詩》者莫敢議毛、鄭,雖老師宿儒亦謹守小序。至宋而新義日增,舊說幾廢,推原所始,實發于(歐陽)修。然修之言曰:‘後之學者,因迹先世之所傳,而較得失,或有之矣;使徒抱焚余殘脫之經,倀倀于去聖人千百年後,不見先儒中間之說,而欲特立一家之學者,果有能哉?吾未之信也。’(16)又曰:‘先儒于經不能無失,而所得固已多矣。盡其說而理有不通,然後以論正之。’(17)是修作是書,本出于和氣,平心以意逆志,故其立論,未嘗輕議二家,而亦不曲徇二家,其所訓釋,往往得詩人之本志。”
  因知歐陽修並非抱殘守闕的腐儒,在北宋中葉,他是疑經傳、開宋學風氣的主要學者之一,而他對“天命論”的否定,是不欲由謬誤走向另一個謬誤,跌入形而上的“天”本體論的迷霧之中。
  四、歐陽修拒斥“性命論”的意義和影響
  我們知道,歐陽修是大詩人、大古文家,但他同時又是極有責任心的政府官員,是位社會實踐家。他之所以拒斥“道德性命”論,原因之一,就是他認爲這種理論缺乏實際價值,無關民生痛癢。前面引録過他的《答李詡第二書》,歐公在該書中說得很明白:“修少好學,知學之難。凡所謂六經之所載,七十二子之所問者,學之終身有不能達者矣;于其所達,行之終身有不能至者矣。以予之汲汲于此而不暇乎其他,因以知七十二子亦以是汲汲而不暇也。今之學者于古聖賢所皇皇汲汲者,學之行之,或未至其一二,而好爲性說,以窮聖人之所罕言而不究者,執後儒之偏說,事無用之空言,此予之所不暇也……”在拙文《重論歐陽修的文道觀》中,曾詳論過歐公所關心的是“百事”,也就是“吏事”(俗吏之事),他曾說:“吏之不職,吾所愧也。係民休戚,其敢忽乎?”他認爲所謂聖人之“道”在百事之中,百事之理即“道”,故學者求見,惟談吏事,認爲“文章止于潤身,政事可以及物”。(18)顯然,較之“百事”或“吏事”來,“性命論”這種誕妄的理念,確乎爲“無用之空言”。這不表明他輕理論,而是去虛幻以取實際,是他一貫的主張。因此,歐陽修的價值取向,爲封建時代的官僚文人樹立了勤政爲民的良好榜樣。
  其次,元初學者劉塤《隱居通議》卷二有《歐公言道不言性》條,在述《答李詡第二書》之後,他寫道:
  蓋公之意,以仁義禮樂爲道之實,而不欲說性者,懼其淪于虛,亦其生平惡佛而恐其涉于禪也,故曰“執後儒之偏說,事無用之空言”。當是時,道學之說未盛也,公固已有憂矣。蓋自五代極亂之後而入于宋,混一諸國,中外太平。此時世運猶如天地重開,咸平、景德以來,真元會合一畨,其人物往往篤實渾厚,山立河行,竭誠盡心,惟務修實德,行實政。至慶曆、嘉祐,若少殺而猶未衰,一主于實,故不爲無用之空言也。而或者又曰:“性學不明,佗復何說。”夫子之罕言,弟子之不問,亦由人性上無容言說故耳。
  此說雖出于分析、揣摩,然若尋其歷史經緯,亦確鑿有據,可謂不刊之論。熙甯初王安石變法,進行科舉改革,在學校推行“新學”,而“新學”的理論基礎,正是所極力鼓吹的“性命論”。熙寧二年(1069)朝廷討論變科舉之法時,蘇軾在所上《議學校貢舉狀》中寫道:
  昔王(王)衍好老莊,天下皆師之,風俗淩夷,以至南渡。王縉好佛,舍人事而修异教,大曆之政,至今爲笑。故孔子罕言命,以爲知者少也。子貢曰:“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。”夫性命之說,自子貢不得聞,而今之學者耻不言性命,此可信也哉!今士大夫至以佛老爲聖人,鬻書于市者,非莊老之書不售也。讀其文,浩然無當而不可窮;觀其貌,超然無著而不可挹。此豈真能然哉……臣願陛下明敕有司,試之以法言,取之以實學。博通經術者,雖樸不廢;稍涉浮誕者,雖工必黜。(19)
  司馬光亦有《論風俗札子》,也指出“近歲公卿大夫好爲高奇之論,喜誦老莊之言,流及科場,亦相習尚,新進後生,未知臧否,口傳耳剽,翕然成風。且性者,子貢之所不及;命者,孔子之所罕言。今之舉人,發口秉筆,先論性命,乃至流蕩忘返,遂入老莊。縱虛無之談,騁荒唐之辭,以此欺惑考官,獵取名第”,云云。(20)他們都指出性命之說流于老莊,並擔心西晋清談之風而致晋室南渡的歷史悲劇重演。真是不幸而言中,五十多年後的“靖康之難”,雖不能全歸咎于“道德性命論”,但它在思想文化領域對民族精神的戕害,並不在玄談之下。(21)南渡之後,小朝廷脚跟甫定,又舊病復發,“道德性命之說幾滿天下”。(22)“二十年間(按:指孝宗隆興以後),道德性命之說一興,迭相唱和,不知其所從來,後生小子讀書未成句讀、執筆未免手顫者,已能拾其遺說,高自譽道,非議前輩,以爲不足學矣”。(23)“爲士者耻言文章、仁義,而曰盡心知性;居官者耻言政事、書判,而曰學道愛人。相蒙相欺,以盡廢天下之實,則亦終于百事不理而已”。(24)這真可爲《答李詡第二書》、《議學校貢舉狀》等下注脚。當然,後來發生的事,歐陽修、蘇軾是無法預知的,但他們的先見之明,不能不令人佩服。
  其三,由上述重踐行、杜空言出發,歐陽修提出了非常有特色的文學主張。他在《送徐無党南歸序》中寫道:“施于事矣,不見于言可也。自《詩》、《書》、《史記》所傳,其人豈必皆能言之士哉?……今之學者,莫不慕古聖賢之不朽,而勤一世以盡心于文字間者,皆可悲也。”(25)在《答吳充秀才書》中,他又對吳充說:“聖人之文,若(揚)子雲、仲淹(王通)方勉焉以模言語,此道未足而强言者也。後之惑者徒見前世之文傳,以爲學者文而已,故愈勤而愈不至,此足下所謂終日不出于軒序、不能縱橫高下皆如意者,道未足也。若道之充焉,雖行乎天地,入于淵泉,無不之也。”(26)他所謂“道”,即出于“百事”之理的“聖人之道”。由此透視歐陽修的“文”、“道”觀,一切都清楚了:如果說他“重道”的話,他重的是踐行“百事”之道;?如果說他輕文的話,他輕的是“不出軒序”、無益社會之文。只要以“道”充“文”,才是真正做到“文”、“道”平衡,或者說“文”、“道”並重。至于說他的文學思想“道學化”,那純是無稽之談,這只要看他拒斥“性命論”的態度就够了。當然,他心中的“聖人之道”,無疑仍是傳統的儒家之道,歐陽修不可能超越自己的時代。
  黄庭堅《跋劉敞侍讀帖》曰:“劉侍讀君敞,文忠公(歐陽修)門人也,而此帖云:‘文忠公文字畔經術,背聖人意。’流俗亦多信然。曾不知文忠公著文立論及平生所施設,無一不與經術合也……蓋數十年前已有如此等語,今人又百倍于劉,此予不得不辨也。”(27)黄庭堅生活在王安石“新學”氾濫的時代,“道德性命論”甚囂塵上,故對歐陽修的抹黑也“百倍于劉(敞)”,原不足怪。拙文《重論歐陽修的文道觀》曾指出,“與其說歐陽修文學理論論接近道學家,甚至‘溺道’,還不如說他‘叛道’即摒弃‘道統論’更符合實際”。(28)這裏可略作補充:劉敞不滿歐陽修,蓋後者背弃“道統論”只是原因之一,而更重要的應該是歐公嚴拒“性命論”。若細推之,“道統論”、“性命論”雖範疇不同,其實並無本質差別,前者正是後者的濫觴,它們的思想指向,最終都是形而上的本體——“道”或“天”。當然,包括“性命論”在內的理學,將傳統儒學的倫理道德提升到“道”論的哲學高度,“建立了基于人文主義的並具有宗教性‘精神性’”(29),在思想史上自有其貢獻,但其積極意義很有限;而歐陽修基于古典民本主義的思想體系,無論說“文”論“道”,都比陷入客觀唯心主義的“性命論”進步得多。
  
  注释:
  ①載《四川大學學報》1999年第六期,後收入拙編《宋代文學探討集》,鄭州:大象出版社,2007年。
  ②《虔州學記》,《臨川先生文集》卷八二,《四部叢刊》初編本(下同)。
  ③《再答龔深父論語孟子書》,《臨川先生文集》卷七二。
  ④《答李詡第二書》,《歐陽文忠公集》卷四七,《四部叢刊》初編本(下同)。
  ⑤《黄氏日抄》卷六一,影印文淵閣《四庫全書》本。
  ⑥《龜山集》卷一二《語録三》,影印文淵閣《四庫全書》本。
  ⑦關于《公是弟子記》一書,《四庫提要》曰:“是編題曰‘弟子記’者,蓋托言弟子之所記,而文格古雅,與敞所注《春秋》詞氣如出一手,似非其弟子所能,故晁公武《讀書志》以爲敞自記其問答之言,當必有據也。”
  ⑧《公是弟子記》卷四,影印文淵閣《四庫全書》本。
  ⑨載《歐陽文忠公集》卷一七。
  ⑩《公是集》卷一二,影印文淵閣《四庫全書》本。
  (11)《温國文正司馬公文集》卷七二,《四部叢刊》初編本。
  (12)按:所引三句,分別見《禮記•中庸》、《論語•爲政》、《周易•說卦》。
  (13)陳淳:《北溪字義》卷上,北京:中華書局,1983年,第1頁。
  (14)《詩本義》,本文用影印文淵閣《四庫全書》本(下同)。
  (15)《歐陽文忠公集》卷七六。
  (16)所引見《詩譜補亡後序》,《歐陽文忠公集》卷四一。
  (17)所引見吳充《歐陽公行狀》,《歐陽文忠公集》附録二。
  (18)見拙著:《宋代文學探討集》,第340~342頁。
  (19)《蘇軾文集》卷二五,北京:中華書局,1986年。
  (20)《温國文正司馬公文集》卷四五。
  (21)詳參拙著:《宋代科舉與文學》第十五章第二節,北京:中華書局,1999年,第439頁。
  (22)王十朋:《策問(第十五)》,《梅溪先生文集》卷一四,《四部叢刊》初編本。
  (23)陳亮:《送王仲德序》,《陳亮集》卷二四,北京:中華書局,1987年。
  (24)陳亮:《送吳允成運幹序》,同上。\r
  (25)《歐陽文忠公集》卷四三。
  (26)同上,卷四七。
  (27)《豫章先生遺文》卷一○,乾隆刊本。
  (28)《宋代文學探討集》,第334頁。
  (29)陳來:《宋明理學》(第二版),上海:華東師範大學出版社,2004年,第14頁。

原载:《四川大學學報》1999年第六期
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