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《儒林外史》与中国士文化

胡益民 周月亮


  中国士文化问题近年愈来愈受到学界的关注,研究成果甚多。特别是余英时先生的《士与中国文化》一书,功力深厚,识见卓越,堪称扛鼎之作。然而,学者们似乎忽略了余先生曾经言及而又出于弘道之心不忍讨论的这样一个问题:即事实上“也许中国史上没有任何一位有血有肉的人物完全符合‘士’的理想典型。”[①]而问题在于,上自孔子,下至王国维,任何一个“士”无一不是“有血有肉”的个体。因此,从研究方法上来说,仅取证于经史或诗文集去寻绎“士”的概念,描述其“弘毅”或“志于道”的理想层面,不说片面,起码是不太全面的。这也正是我们试图以《儒林外史》(以下有时简称《外史》)为证据系统来探讨中国士文化,特别是对儒家士君子理想与八股大昌于天下后士人文化品格形成的巨大反差的缘由略加探究的缘由。
  一、《儒林外史》对研究中国士文化的个案价值
  《儒林外史》通篇写士,庶几可以称得上是一部封建末世“士的百科全书”。它的作者——有着强烈历史理性精神的吴敬梓,本身倒是一位有“志于道”的士。“士”的问题一直困扰着这位“身在其中”的天才作家。正是出于对士子命运强烈的忧患意识,才有《外史》之作。我们认为,他笔下那形形色色的“士”——贤士、奇士、名士、八股士……,作为研究中国士文化的“标本”,或许比那“涂抹太厚”的经史(鲁迅语)[②]上所记载的数不清的理想型的士要可靠得多,也血肉丰满得多。以这样一部通篇以士子生活为题材的作品来讨论士的衍变、流品和文化性格,势必为中国士文化研究开出一条新路子,也必然为《儒林外史》研究开拓全新领域。
  除了上述《外史》全书以士子生活为题材这个显见的事实外,尤可提及的是:第一,《外史》,吴敬梓的出现,意味着真正的文化人作为真正的叙事人(而不是代言人)第一次出现在中国小说史上。《儒林外史》的有极高文言修养的文人写的白话而非已有平话之整理本:也就是说,它是真正的士子写士子的小说。第二,《外史》的取境与立意不再跟着正统的官方意识形态或民间市井心理走了。它的出现正是士人觉醒这个历史进程中孕育出来的。我们只要稍做一下比较便一清二楚了。《三国演义》、《水浒传》、《西游记》都是史诗性作品,但却称不上个人的心灵之作,它们是集体合作,一人或数人“定稿”,都是平话之整理本(只是加工程度不同而已),这便天然地使他们带着媚俗性。《三国》中的士子问题倒很突出,写尽了文士、武士争取权利与荣誉的心计和命运,然而其基本问题实际上只是个士如何与军阀相结合的问题,即能够得“遇明主”,充分地为其所用便是成功,否则便是失败;它也写到士林中的败类如何只问利害不问是非、从而成为反复无常、卑鄙无耻的小人。价值坐标很简单:即:“忠、义”二字。《水浒》中也有士子问题,只是与起义军相结合而已。《西游记》中的唐僧倒是个略略近乎现代意义的知识分子,可惜他尽管有虔诚而虚幻的终极关怀,且九死不悔,但缺乏性格,且取经路上只是孙悟空的累赘。上述作品的写定者虽然多是读书人,但由于他们接受了主流的、流行的话语传统,因而并没有定出士子的“切身境界”与“实际问题”。显然,它们根本不是什么“知识分子小说”。若依据它们来做研究知识分子的证据系统,还必须首先研究作品本身的形成过程。而吴敬梓《外史》则大不同了。因为《外史》不再是歌颂忠义或煽动才子佳人偷期密约,它是追问的,它要追问功名富贵的依据,追问人怎样生、路怎样行的依据。中国古典小说家中如陀斯妥也夫斯基那样的“追问式小说家”,吴敬梓是第一人:官方一直有意而且有效地用来诱惑士人的科举制度、收拾士人的文字狱和司法制度、以及势利风习都受到了作者从容不迫、透骨入髓的批判和拷问。在中国传统小说中,还没有任何一部长篇真正富有《外史》这样的人性尊严、明白的理性和对生命终极意义的深刻思考。而这恰是文化问题之核心之一。
  以往的所有关于《外史》是现实主义杰作的评论,实际上都可以成为《外史》作为研究中国士文化个案“证辞”资格最合格的旁证:它尽管是小说,却具有“诗比历史更真实”(亚里斯多德《诗学》中语)那种意义上的真实性。我们要反复强调的是:仅依据经史上记载的那数不清做研究,描述的其实只是“士”这个类的最上限的精神世界(即理想层面),而吴敬梓所关注、所烛照的则是八股制度下“士”这个类的大多数的实存状态,是大多数普遍的境遇与心态,也差不多是这个群体的下限状态。就涵盖面而言,取《外史》显然就合格也典型性得多。因为圣贤没多少,文雄也是屈指可数,相对于浮出了水面的冰山尖而言,水面下的那个十之八九不更是不可忽视的实体之所在、不更有抽样研究价值么?
  进而言之,《外史》是当代人写当代事的“当代文学”,而非明朝人写三国的英雄、唐朝的和尚或宋代的山大王,这不但容易在细节上真切起来,而且更容易准确地传达出“当下此在”的情绪。这就从宏观和微观、从实的和虚的两个层面大大提高了这一个案“证辞”的力度。而且,众所周知,《外史》的主要人物差不多都是有原型的,因而,《外史》的讽刺手法其实就是还原写实法。人们所称道的《外史》的“自然讽刺”,其魅力就在于因写实而真实。
  当然,换个角度看,《外史》毕竟是小说,其论据作用也是有限度的,它是所谓“影子的影子”,这样,我们既需要从影子追索原型,更需要深入地解读影子所包含的“问题情境”。概括言之,我们的从《外史》出发研究士文化最终的落脚点是古代士子的人生境况和精神状态。
  凡是已成为经典性的伟大作品,都有一个基本特征:即达到了对其叙述的那种生活的本体象征的高度,《红楼梦》如此,《儒林外史》亦然。《外史》作为经典当之无愧,其中的故事早已被人当成信而可征的“掌故”来使用了。
  需要特别说明的是:我们特别看重《外史》对士子的追问式取向,与所谓的“儒林群丑说”或“痛史说”有着质的不同。《外史》是一部士子飘泊的悲歌。吴敬梓着力写的是士子的“误解与失败”以及哭笑不得的尴尬,是并非一个“痛”和传统文化可以“概括”的。
  二、《儒林外史》所揭示的文化现状与“文化记忆”的矛盾
  《儒林外史》的落脚点在文化:吴敬梓倾全力关注、思考的也是文化问题以及与之相关的士人出路问题。
  所谓“文化”,落实到每个具体的人身上就是他的“态度”。用荣格的话说:一切文化的全部运作的最终体现是人格。吴敬梓的描述视角侧重在于士人的“态度”上,因为从某种意义上说,语言就是世界观,人物的言语品质最能体现他的文化品格,《外史》的主要叙述方式就是“客厅谈话式”(这一点曾朴也早就指出来了)。就像《围城》中的孙柔嘉用画红指甲的方法传神地为汪太太做“提要”一样,吴敬梓入木三分地用“提要”法写出书中人物的“聚谈”。也像《三国演义》中的人总在打仗,《水浒》中的人总在杀人越货一样,《外史》中的人(主要是士人)只是在聚谈。此起彼伏的“聚谈”勾勒出一个可称为“精神遭遇”的大故事,而支撑这个故事的基本冲突正是文化记忆与文化现状的矛盾。正是这个矛盾使士子群体分裂为四种类型:八股士(周、鲁二翰林为代表)、假名士(季苇萧等)、贤人(虞、庄、迟等)、奇人(王冕、沈琼枝、“四奇人”等)。
  八股士,假名士以及全民性地趋炎附势的势利见识,在新闻媒体还靠口耳相传构成声气的古代社会,这三类流行色构成了令作者痛心嫉首的文化现状。所谓文化记忆,则是指所谓“处则不失为真儒,出则可以为王佐”那种士人理想的追忆和向往。之所以说是记忆、是追忆,就是因为作者环顾神州士林,足以当之者几稀。“到处讲究的是揣摩逢迎的考校、升迁调降的官场”,试看今日域中,竟是纱帽之天下!八股文化大昌于天下,恰因为纱帽召唤着那些八股士,他们舍生忘死地竟相奔走在这条钦定的“康庄大道”上,竟相比赛“揣摩”的功夫。作者认为时文士是被八股吸魂器吸干了血气的人,如著名的周进、范进;而所谓假名士,则是玩感觉的闲人,他们都是原始儒学教旨的叛徒,[③]是文化现状生长出来的恶性肿瘤。然而由于这两派读书人成了在朝在野的最大群体,真正的文化传统在被大面积遗忘、抛弃,原始儒家精神遭到了彻底的扭曲,“代圣贤立言”的科举考试已变成了连圣贤复生也考不上的科举制选拔“贤才”的考试。然而,真正秉持着原始儒家风旨的贤人(如虞博士、庄绍光、迟衡山等),以强硬的个人主义姿态坚持原始儒家精神的人(杜少卿等),不是被目为呆便是被指为狂,他们只能做绝望的抗战,最后风流云散。
  形成这样现状的原因,就是权力的分配与占有的问题。八股士虚已应试,钻过了举业的金针眼,成了大纱帽、大轿子的拥有者;名士本人并没有建立独立话语权力的雄心壮志,只想用话语加入权力网络,成为纱帽队伍中的秋风客、揩油士,相与老爷便是其“终焉之志”。《外史》虽为小说,但比任何思想史著作都入微而深切地写出了士人在制度下的遂顺变形的历史,写出了文化现状怎样吞噬了文化传统,将高贵的文化记忆分派给了少数人(贤人、奇人),他们把古典文化精神生命化了,用个性呵养着这个传统,使之薪尽火传神不灭。
  文化记忆与文化现状的矛盾事实上又变成了精英文化与现状的矛盾。现状的内容光怪陆离、变化无常,不妨这样概括:其硬件是制度,其软件是人的态度——尽管制度经济学家认为社会的细胞是制度,几乎无所不包。《外史》这部描写社会风俗的喜剧长卷,也的确展示了许多“制度”和文化史细节,但其要旨大端还是注目于八股取士制度及其辐射千家万户的魔力、限以资格的用人制度所造成的淘汰精英的悲剧,宗法血缘关系终于抵挡不住权、钱的攻击力等等。这些也都是通过描述书中人物的“态度”表现出来的,凡是屈从于现状的人都秉持着可笑古怪的“热情原则”:他们充满激情地认同现实世界,从而步入现实的迷宫,前途一片灿烂,在“有想头”(《外史》中潘三语)中迷失了自己的本性:他们义无反顾地追逐着实利、实用,却堕入了无聊、无耻、无价值的泥淖。而且,由于迷乱至极,丧失了自知的可能,成为不自知的无耻之徒(如严贡生、王惠、牛玉圃、牛浦郎等)。
  周进、马二、鲁翰林、高翰林这一组八股士“再接再励”地宣说着“流行真理”:“中”了就是一切,不“中”便什么也不是。景蓝江、季苇萧等假名士则是这个号称“诗歌大国”的以作诗为名的寄生虫:这个古国的语文传统供给了他们编织诗就是一切的幻觉资源,但又不产生能量与信息的转换;于是,诗会成了结伙的美称,于是作诗也只为了“相与老爷”,诗名于是可以抵得上“科名”(尤以扬州名士为典型)。与八股士走不同道路的假名士并不是心魂相守的士君子,只是反败为胜、曲线成名的自欺欺人者。总之,八股文化及名士殊途而同归,都在消解着真正的文化传统和作一种文化的基本的内在标准。
  八股文训练的目标本来就是叫人“以俳优之道,决圣贤之心”(钱钟书语),使别人怎样说你就怎样说,把官方和“名公”“给定”的话语变成了自己的话语,从而彻底地将自我封闭起来,成为“振振有词的哑巴”。假名士们追求所谓诗性、才情,以貌似人文的东西遮蔽起了真正人文精神。他们相当活跃,以诗会领袖的身分当起了文坛明星。然而湖州名士只是仿古士,是仿古的“乡村文人”;扬州名士则只是斗方文士;南京以杜慎卿为领袖的名士倒真有点名士气象,但也仍不过寻男风、选优伶、定花榜而已。他们的所谓诗性、浪漫性等等只是一种“玩”性,一种游戏人生的玩世把戏。
  那么,士在何处?为什么“通古今,辨然否”的士在八股制度下堕落到如此地步?我们认为,说八股法使读书人看轻了文行出处还不是问题的全部。例如,假名士并不追求八股举业,事实上他们比八股士还要不堪入目,所以作者“嫉时文士,尤嫉名士”。八股士还与文化教育有点联系,假名士便只是“闲杂人员”了。那个停滞封闭的老大帝国既没有给这类文化闲人保留什么惬意的高位,又缺乏淘汰他们的机制,他们只可以靠着吹牛撒谎或当蔑片。作者最后故意写“呆名士妓院献诗”来给名士作结,因为他们那“文化性言说”最适宜不过的“宝地”就是妓院了。晚清名士加妓女式的小说数不胜数,正叠印出这种生活方式乃是中国士子经久不衰的天定“命运”。
  贤人、奇人两组形象则是文化记忆抗拒文化现状、真文化抗拒假文化的一种体现。贤人们以孔夫子式“知其不可为而为之”的精神竭力保持古典文化的真脉(讲究文行出处、倡举礼乐兵农),而奇人则以“不在乎”的风姿竭力甩开把人异化把人全部感性化的一切流行标准。他们的高言谠论正是作者着意将自己对文化反思的观点转变成日常口语(若为之作索引正能勾划出一部形象的思想学术史来)。他们谴责举业至上的流行学风,憎恶假名士好名如好色、忧贫不忧道的习性,他们肩负着“道”与“势”相抵牾的焦虑与紧张。在南京兴礼乐、祭泰伯,在边城兴兵农、办学校,热肠固古,然而却不是被世人遗忘就是被朝廷清算(如萧云仙)。就像唯心斗不过唯物一样,这些体现着真正有文化精神的人是现状中的失败者,他们活得沉重而又悲凉,内外交困,无路可走,而且宿命般地不了了之。
  《外史》那走马灯般变幻的人、事、景,大致的段落是八股儒在先,名士继之,贤人崛起于一股颓风之中,最后以奇人的悲凉煞尾。这个自然的顺序却体现着作者深邃的洞见,它展示了士子集团从“中心”走向“边缘”的必然趋势。当然,被八股文拉入中心的士子恰如男儿入宫当太监,必须受了阉礼一样,所以他们之趋八股,实际上也是甘当边缘人,恰恰是他们“及身而绝”的标志。作者以四奇人煞尾,不就是表达着士人甘当边缘人的心意么?只有甘心于边缘境地才能保全一点做人的真谛。应该说,这最后所“添”的“四客”,是作者能展示的最好人生姿态了。但作者虽反思至深,却并未找到出路:“曲一奏高山流水”是为了“述往思来”,那“高山流水”的音调是沉郁而悲凉的。
  三、“反讽”文本
  国家养士,士为国家“养气”,自古而然。然而,现状如此,罪过在谁?如同苏联诗人帕斯卡尔对制度与人性同时绝望一样,吴敬梓对国家和士人同时痛心、绝望和轻蔑。他一直在理性地反抗绝望。吴敬梓既没有以科举制度开脱卑劣士子,也决不以士子卑劣宽恕制度。这一点不必赘言。就连作者所敬重的贤人、所钟爱的奇人,究其实,在他笔下也属于“准作废”的一群。八股士、假名士是如愿以偿地作废,贤人、奇人则是无可奈何地作废。他们之间的差别差不多只是假冒伪劣产品与精美绝伦但因时乎不再、因而无人问津的工艺品的差别。作者深感士人作废的原因既在制度,又在士人本身,一个也不恕过!停滞的帝国,一派不透气的沉闷。士人或媚俗,对功名富贵趋之若鹜;或逃逸,以虚化为高。后一类人的行为作为一种“效果事件”是等作废,作为一种“心理事件”,则内涵不一。尽管生活的质量在于“心情”,但如同一位著名历史学家所说,历史却并不相信心情。[④]
  处在那个时代的吴敬梓不可能解决这场文化与现状、古典人文精神与现实世界的尖锐冲突,作者穷形尽相地讽刺了现状,同时又对那“文化”本身做了追问、产生了怀疑。一个极有说服力的典型便是杨执中这个标准的古拙之士。他不但不能指示什么文化前途,而且亦非什么高明角色。以虚化为高却不可能真正虚起来、更高不到哪里去;他再耽于自己的读书嗜好,也不可能成为“社会的良心,人类的理性”(康德《道德形而上学原理》中语)二娄是今不如昔、城不如乡、官不如民的清淡家,他们之先期出场,正是舒解作者深沉的牢骚和愤懑的第一群人物,也体现着作者的部分情绪;只是,作者很快就否定了那种情绪,用反讽的笔意来写他们了。“二娄追杨”一段故事之所以成为《外史》中最精妙的篇章,或许正是因为它契合了作者最深邃隐密的文化情绪。
  二娄三访杨执中也堪称经典级的反讽文本。反讽,正是作者的“态度”,也是其对付现状扭曲文化、文化又扭曲自身的最强有力的对抗武器。反讽也是全书的基本“语法”,它显示着作者对存在境遇的根本判断:人,为什么总活在不自知的误会中?
  夏总甲(第二回)以为自己威福无比、风光无限,是误会;胡屠户(第三回)以为老爷都是文曲星下凡,是误会;二娄以为杨执中是大贤,是误会;杨执中把自己的古怪脾性当成古典文化的真脉遗存,更是误会……。一部《外史》简直可以说像追逐误会的长镜头或曰“焦点时刻”的集锦:八股士生活在“舒服的误解”中,“发过”、“中了”的自然舒服透顶,就是不中、未发之士的或坐馆或当选家者,都有献身于不朽之盛业式的自我崇高感。马二先生起草八股选本的评语就如同起草导向性文件一样严肃、认真。八股士以举业为生命的终极停泊点,是“不误的误会”;国家以周进、范进这样人为“真才”,则是题中应有之义的误会。国家以利导义,鼓舞、吸附着无数士子献身于四书五经,本为钳制思想,却保证了传统文化绵延不绝——尽管它必然杂俗化,但毕竟没有中断,则是“误而不误”。如果说那帮假名士是卖假药的,那些贤人则是贩古丹的。他们误解了政治,上了中国古代传统“政治即教化”、意识形态万能论的当。贤人政治是中国士子一个地久天长的梦(直到本世纪中叶,主张全盘西化的胡适先生的救国方案还首先是要一个“好人政府”)。更耐人寻味的是,贤人们那份痛苦的误解:他们误以为秉持自己的个性就可以辟出一方净土,比如杜少卿为抗拒污浊的天长县而佯狂自弃,以为到了南京便可以找到“自我”,其实,南京却是个“可以饿死人的地方”,他摆脱了俗人却又陷入词客的包围。他们坚持的原则固然与流行文化大异其趣,但却并非正确无误。他自己不是也终于发出也“后悔不来犹言不及了”这样的哀鸣么?奇人是“心学”,除了逞血气之勇,能喊一声“不”,别无他能,不误也得误。因为政治、思想上的大一统取消了自由探索的前提,而没有自由就不可能开辟思想空间、精神出路。他只能“向内转”、“反求诸己”。关于这个问题,我们已在其他文中论及。[⑤]
  注释:
  ①余英时《士与中国文化•自序》,上海出版社1990年版。
  ②《鲁迅全集•病后杂谈》,人民文学出版社1981年版。
  ③参看汤因比《经历》,剑桥大学出版社1974,英文本。
  ④参看拙文《谈〈大义觉迷录〉》。
  ⑤参看拙文《〈女仙〉〈儒林〉合说》,载《儒林外史学刊》,黄山书社出版。

原载:《名作欣赏》1996年05期
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