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《儒林外史》可作认知中华传统文化的形象教材

李汉秋

  
  中华传统文化浸透了《儒林外史》,要想了解传统文化是什么样子,可以通过分析解读《儒林外史》里或褒或贬的人物和事象来实现。
  《儒林外史》以写知识分子为中心,精彩地写出知识分子的精神状态。知识分子作为文化的承载者和传播者,他们的精神状态中积淀着丰富的历史文化蕴涵,可以说知识分子的性格折射着所承载的文化的性格。中国知识分子的性格是中国文化的性格,跟欧美的、非洲的知识分子的性格都不一样。个人人格是形态,文化是内涵。泰纳的名著《艺术哲学》说“文学是文化的最早而最优秀的成果”。《儒林外史》中形形色色的知识分子形象,林林总总地折射着中国传统文化的层层面面,可以说《儒林外史》是一部文化小说,它表现知识分子的心态,透过对那些心态的或褒或贬折射中国传统文化。
  从19世纪末叶开始,在将近百年的时间里,中国的精英激进层或主流层,时强时弱或显或隐地对自己的传统文化抱偏激的态度,影响了几代人。近20多年来情况在一步步好转,特别是最近两年来的新领导,对中华优秀传统文化的肯定和弘扬,达到空前的高度,迎来了中华文化复兴的曙光。与《儒林外史》关系比较密切的许多文化问题都经历了重新评价的过程,我略举数斑以窥全豹。
  第一,儒家。作为中国传统文化主干的儒家学说,讲的是一套治国安民的理念。从主体意识方面说,人伦道德是其核心;从社会效应方面说,经世致用是其主线。综合起来就是内修圣德,外行王道,概括为“内圣外王”。经世是儒家不同于道家、佛家的最重要特色,讲人伦道德如果抽去了经世这个目的,那就不是纯粹的儒士;但经世如果离开了人伦道德这个核心,那就失去了儒士的真义。
  对以孔孟为代表的儒家的态度,从历史上看,要推翻一个制度和政权时,就要批判儒家,而要巩固一个制度和政权时,就要尊崇儒家。
  1974、1975年“批林批孔”、“批儒评法”大浪袭来,顺之者存、逆之者亡。由皖省“革委会”安排,我任教的安徽大学和滁州、全椒地方联合组织了一个关于《儒林外史》的写作组,我与地方的一些同志,就《儒林外史》对儒家思想的态度这个问题,辩论了三天。当时只有“反儒”才是进步的,如果承认《儒林外史》以儒家思想为主导,这部小说就会被否定。所以地方的某干部就坚持要说《儒林外史》是“反儒”的,这样才符合“批儒”的潮流。当时我就觉得这不符合《儒林外史》的实际,《儒林外史》的主导思想确实是儒家的。我们辩论了三天,也没有结果,只好推迟成书、出书。但是我体谅他们的心是好的,官办的写作组,为了保护《儒林外史》,不得不顺应。我讲这段经历绝不是要揭人之短,如果那样,就有悖仁恕。回顾历史仅为说明:现在承认并肯定该小说的儒家思想,是经历了曲折的。
  远自五四时代,那时的先锋意识觉得中国要现代化,就一定要“打倒孔家店”、批判儒家。但后来的事实不是这样的,你看“亚洲四小龙”,没有打孔家店,没有批判儒家,照样实现了现代化。西方有学者把世界的资本主义分为两类,一类是基督教资本主义,把亚洲的这些叫做儒(家)教资本主义,比如在新加坡这类国家中,儒家文化传统占了很重要的位置。
  这就使中国知识分子不能不考虑了,对孔子、对儒家的态度逐步发生了很大变化。我国2005年起,对外汉语教学单位以“孔子学院”命名,这标志着对孔子儒家的态度变了。原计划五年内在世界上建立100所孔子学院,实际上,从2005年到2006年的一年间,已经在世界上建立了108所孔子学院,五年计划一年就完成了,这反映出世界对中国文化的热情。2005年我在中央电视台第4频道做过一个节目,叫“中国打什么样的文化名片”。央视4套是国际频道,当时他们在国际范围对观众作了一个问卷调查:你们认为最能代表中国文化形象的是什么?被调查的人们提供了30多种中国文化形象的代表,后来投票,排在第二位的是龙,排在第一位的是孔子,孔子的得票率是百分之六十几。中国从主流层面到普通知识分子,对儒家、对孔子的态度看法正在发生很大变化。这样的变化必然要反映到对《儒林外史》的评价中。
  《儒林外史》并不是光写范进、周进这种人,也写了很多真儒形象,如庄绍光、迟衡山等。对真儒形象怎么评价?我们过去是偏于贬低,不敢放胆肯定这些人,儒家都被否定了,这些体现儒家思想的真儒不是也该否定么。现在我们回头看,这些真儒形象反映了传统社会中正直知识分子的精神探求。我觉得《儒林外史》中隐括全书的王冕形象以及庄绍光形象,其社会理想基本上都是沿着孟子思想发展来的。
  四书五经,过去被视为封建落后文化的代表,属于扫荡之列。尊孔读经是过去鲁迅一再批判的,现在在迥异的历史背境下,出现了“国学热”,有称四书五经为“永恒的经典”,提倡读经诵经。我们要承认四书五经作为儒家思想的代表作,并不是应该扫荡的糟粕,其中有许多精华,应当好好继承和弘扬。《儒林外史》中科举制度都是以四书五经为教材,以朱熹的解读为答案标准的。现在科学地对待这些儒家经典,也必然影响到对科举制度和《儒林外史》的评价。
  第二,民本思想。民本,以民为本,这是传统的很重要的思想,也是儒家思想中的精华。过去认为民本思想是虚伪的,它的客观作用是麻痹阶级意识,调和了阶级矛盾和斗争。文化大革命开始就批判清官,批判海瑞。认为清官是麻痹阶级意识的,贪官反而能激发阶级斗争。现在对民本思想的评价已经翻了个个儿,2007年教育部写作组写的文章中就对民本思想作了两个方面的肯定:一是承认民本思想对抑制过度的剥削和压迫、对保护生产力的发展有重要作用;二是作为伦理原则是中华民族的思想瑰宝,其中无疑包含着我们今天仍然必须继承、借鉴乃至弘扬的积极内容。现在已经把以人为本作为治国执政的理念。《儒林外史》以民本思想为根底,这是优秀传统文化的底色,是精华中基本的东西。
  第三,仁义、仁政。跟民本思想相联系的是仁义、仁政理念。儒家并不像道佛那样笼统看破功名富贵,正统儒家认为“士志于道”,应当以“道”的承担者自居,以道自任,整个价值取向必须以道为最后的依据。这样,在出仕的问题上,所当考虑的应是道的得失而不是个人的利害,即所谓“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”,进退、出处的大节都应当以道为依归。儒家愿意接受“必以其道得之”的富贵。“道”的内涵是什么?在正统儒家看来,其核心是仁义。
  王冕形象的塑造,受孟子思想的影响至深。孟子在政治上主张“王道”,反对“霸道”。行“仁义”、“仁政”,是他王道的核心内容。《儒林外史》写朱元璋得了金陵,立为吴王,到诸暨乡下拜访王冕,征询“浙人久反之后,何以能服其心?”王冕道:
  若以仁义服人,何人不服?岂但浙江。若以兵力服人,浙人虽弱,恐亦义不受辱,不见方国珍么?
  这种思想本于孟子。孟子继承发展了孔子的学说,不仅重视仁,还强调义。“仁义”不仅可以概指道德,不仅用于人伦,它也是社会政治的最基本价值,成为社会理想。正统儒家的这种仁义,既是王冕,也是吴敬梓《儒林外史》里政治社会思想的核心。
  第四,礼治、礼乐。儒家政治思想的核心,与仁义相联系的是礼治。孔子将礼说成仁的外在体现,又把礼乐作为一对互为依存的范畴来倡导,“乐”怡情养性,将仁、礼内化于心。“制礼作乐”,礼乐文化,其意义包罗广大,不仅有外在方面的一整套秩序规范,并逐渐演化为特定的法规、制度;而且发展了与内在心性情感的联系,并越来越强调它是前者的基础,强调通过陶冶性情、涵养德性、调节情感,变原始性的生命为道德性的生命,达到人际和天人的和谐。
  制礼作乐是儒士的本分。迟衡山体现了儒士的这种原始的基本性能,他是很地道的真儒。当正统儒家的理想已被假儒高翰林认为只能充当修饰文章的“词藻”、不能“当真”的时候。迟衡山仍然迂执地以制礼作乐为己任。他不满意“而今读书的朋友,只不过讲个举业,若会做两句诗赋,就算雅极的了,放着经史上礼、乐、兵、农的事全然不问!”他标举的“礼乐兵农”,是后儒们强化农业文明的模式,成为《儒林外史》中真儒的政治理想。在以农为本的时代,富国之路主要是发展农业。如果说“兵农”讲的是富国强兵,那么“礼乐”就是精神文明了,是传统的文化。迟衡山说,朱元璋“定了天下,大功不差似汤武,却全然不曾制礼作乐”。庄绍光朝见时,小说通过皇帝之口,也把“士大夫亦未见能行礼乐”作为当世的两大不足之一。可见当初王冕的建言并没有实现。在礼乐式微之时,迟衡山秉承儒家的正统,为往圣继绝学。他决计弘扬泰伯精神,他说:
  我们这南京,古今第一个贤人是吴泰伯,却并不曾有个专祠。……要约些朋友,各捐几何,盖一所泰伯祠,春秋两仲,用古礼古乐致祭。借此大家习学礼乐,成就出些人才,也可助一助政教。
  习学礼乐、成就人才、俾助政教,这是儒家“为国以礼”的礼治思想的正宗,也体现了儒家内修圣德、外行王道的总思路。《儒林外史》结构的顶点是“泰伯祠大祭”,知识分子们都集中起来祭泰伯祠,那就是礼乐文明的典礼、礼乐文化的理想。
  第五,人伦、德化、孝道。在精神文化层面,西方文化重宗教,中华文化重人伦。中国是无“国教”,而有“国德”:没有国人普遍信仰的宗教,而有国人普遍崇尚的伦理道德。西方提到信仰,一般指宗教信仰,儒家提到道统,重在纲常伦理。我们以伦理道德作精神家园,我们的精神家园不在彼岸的天堂,而在此岸的天伦。天伦之乐,这是华人的“福”,华人的天堂。最明显的物态表现如:西方的村镇设教堂,我国传统的村镇有祠堂,祠堂是彰显人伦的。西方小说常涉及教堂,我国的《儒林外史》则常涉及“祠”,泰伯祠大祭之外,五河县的“节孝祠竞赛”也是一场人伦孝道对势利的博弈。
  礼治总与德化相联系。虞博士就从事“以德化俗”。与“外王”相对应、相联系的是“内圣”,“仁”在内在方面则突出个体人格的主动性和独立性,注重个体人格的塑造。吴敬梓着重描绘王冕等人对人格完善的追求。
  孝悌是仁义在内心的根据。《孟子•尽心上》:“亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下也。”把孝悌之心推布天下则天下行仁义。所以吴敬梓笔下的肯定性人物无不孝悌。王冕就事母至孝,他的寡母靠做针线活供他念了三年书,无力继续,想让他去放牛,商之于他。他说:“娘说的是。我在学堂里坐着,心里也闷,不如往他家放牛,倒快活些。假如我要读书,依旧可以带几本去读。”想方设法主动解除母亲的歉疚心情,小小年纪善体亲心如此。此后,“或遇秦家煮些腌鱼、腊肉给他吃,他便拿块荷叶包了来家,递与母亲。”赤子的孝心感动得评点者天目山樵“下泪”,华约渔“堕泪”,黄小田于此则评曰:“盖未有不孝而可称名士者。”
  过去论证杜少卿和贾宝玉还不是“新人”的论点之一是:他们还没有咬断儒家传统的脐带,例如还奉行孝道和其他传统道德。杜少卿对父亲、父执(如韦四太爷)、对孝子孝女都非常敬重,虞博士等肯定性人物无不如此。现在我们肯定“传统美德”、肯定孝,践行孝道不是他们的弱点而是他们的优点,这些传统美德本来就应当继承并弘扬。
  同时,余大先生为挣钱安葬父母而接受贿金,余二先生讲悌道而瞒赃,反映出孝悌也还需以仁义为准绳。
  第六,中庸之道。曾经流行的话说“矫枉必须过正”,“文革”中专门批判中庸之道。中庸讲什么呢?庸,就是平常,保持平常心,也就是不偏激的正常心态。我逐渐体会到,保持平常心可不是件容易的事,要很平正、很理智,才能客观。人很容易偏激,当他钻到某牛角尖时,就容易偏了。中,就是不偏不倚,孔子有句话说“过犹不及”,中就在这里,保持在无过无不及的尚中境界,不走极端,这实际是要求掌握好“度”。要把握好度,就要掌握好客观情况,对客观情况的估计是“中”,然后采取的对策也是“中”,执行政策都要适度,避免矫枉过正。虽然有时候,由于水平、经验不够或当时的客观环境,很难避免矫枉过正,但主观意识上不能说“矫枉必须过正”,特别是当我们掌握了主动权的时候,成为领导者的时候,我们更必须掌握好度。一“过”有时就要冤枉千百万人。过去搞“文革”大批判,有些人我还真是“佩服”得很,什么事在他们手里都能上纲上线,拔得很高。其实,任何事无限拔高、上纲上线都不是真水平,恰如其分才是真水平。现在对中庸就重新评价了,最近有些书专门研究中庸,把中庸提得非常高,不仅是对世界的正确掌握,而且是一种思维方式。这跟研究《儒林外史》很有关系,《儒林外史》中的一号理想人物虞博士,他的为人就是中庸,在一定程度上作者也是以中庸的态度来对待所描写的人物,做到“嫉恶不仇人”。
  第七,天人和谐。中华传统文化认为人是自然的产儿,强调人的行为与自然的协调,道德理性与自然理性的一致。这是中华传统文化的重要基本观念、基本特点,也成为《儒林外史》的基本理念。虞博士的人生境界就是乐天知命、天怀淡定。
  历史人物王冕原工画梅,为了把他塑造成人与自然和谐交融的一个范例,改为画荷,让七泖湖畔的湖光荷色陶冶他幼小的心灵,让他体悟到“人在画图中”——人与自然相融相通的意境,并对他人生哲学的形成、人生道路的选择发挥启蒙性的作用。“王冕画荷”围绕着他的景物描写,那“苞子上清水滴滴,荷叶上水珠滚来滚去”的荷景,细腻传神、生气灌注,饱含着返归自然的气韵,不仅使王冕爱上自然,也是王冕能出污泥而不染的高洁人格的写照。那么普通的景色,表现得那么自然、淡雅,充满了生命的情趣,充满了灵动的情志。物的形象是人的情趣的返照,这种意境显现着王冕的人生境界,超越特定社会性的限制,心灵与自然契合,在感性自然中体现天人合一。
  第八,科举制度。在1905年废除科举制度的新潮流中,胡适于1920年首先指出,批评八股科举是《儒林外史》全书的宗旨。这个说法影响了以后几十年的研究。有人把《聊斋志异》和《儒林外史》作比较,说《聊斋》只是批评了科举制度的弊端,而《儒林外史》是根本否定科举制度,所以《儒林外史》很高明。把否定科举制度彻底不彻底作为衡量《儒林外史》思想性高低的标志,就有失偏颇了。
  让我们用中庸的态度,用平常的心态来看科举制度到底是怎么回事。科举,就是通过一定科目的考试举拔人才、充任官吏。中国的官吏选拔制度在隋唐以前的魏晋南北朝实行的是九品官人法,选拔任用官吏专重门第、身份,也就是血统。造成“上品无寒门,下品无士族”的状况。
  隋唐时出现了科举制度,不按血统门第,而按科目考试的成绩来举拔人才,这是历史的大进步:其一,至少在逻辑上肯定了知识、学问的价值高于贵族的世袭身份、血统,在客观上有利于提高知识学问的地位。其二,科举考试对全社会所有等级开放,像范进那样的乡村穷读书人也可以参加,各等级的人可以通过科举考试改变自己的等级地位,挤入上层社会,甚至可以“朝为田舍郎,暮登天子堂”般挤入统治集团。“将相本无种,男儿当自强”,知识可以改变命运。在逻辑上打破了世族地主对封建政权的绝对垄断,在理论上承认在考试面前、在学问面前人人平等。其三,汉代实行过察举制度,由州郡根据“乡曲”的舆论来推荐。有点像“文革”中实行的推荐工农兵大学生,这种举荐从理论上可以避免一考定终身,但是举荐需要有很好的外部条件:公正的社会环境、健全的地方行政制度、正直的执行官吏等等。这些条件不具备,如果被有权有势有钱的人所左右,结果更不公平。相比较之下,考试还是相对最合理、最公平的办法,只要做得好。中国的科举制度是世界上最早的文官考试制度,欧洲传教士发现后大加赞赏,19世纪前后英国人学会了考试,后来传到其他国家。当然,世界上任何制度都是有一利必有一弊,没有绝对的好,科举制度有许多弊端,特别是到了明清被套上僵硬的八股制艺的躯壳,成了八股科举,问题就更大了。它是为封建帝制服务的,随着封建帝制而终结,但考试这种办法本身并没有终结而继续下来。只要有考试,就必然有优胜劣汰,有侥幸有失落,有周进、范进式的心态。我们需要采取其他措施来减轻其负面影响,而不是否定考试本身。
  第九,儒释道关系。学术界一般多注重《儒林外史》与儒家及儒家系统的思想家的渊源关系,即便论及小说中的佛道情节描写,也只肯定其批判性的意义。1981年我写了《吴敬梓与魏晋风度》一文(《江淮论坛》1981年第5期发表时被改名《吴敬梓与竹林名士》),为学术界广泛认同。1998年第1期《文学遗产》发表我的《儒林外史里的儒道互补》,国学大师张岱年先生在《人民日报》1998年4月10日就发表《读〈儒林外史里的儒道互补〉》备加揄扬。后来我的目光又扩及小说中的儒道佛三家。
  隋唐以降,儒、道、佛三家既相互争辩,又相互影响、相互融合,以儒为核心形成三家合流、三位一体的文化共同体。儒释道三家互容相渗,共融为传统文化,呼吸这样的文化并溶入血液,士大夫的血管里难免有佛老的因素。它们融汇而流淌于士大夫的血管。通过士大夫心灵而创造出来的文化艺术作品,特别是文化意蕴浓厚的作品,其中往往既有儒家的元素又不乏道家和佛(禅)家的元素。故凡深入士人灵魂的人物描写,都难免涉及儒、道、佛的思想。我们不仅要看到《儒林外史》里对否定性人物的佛道活动,也即佛道中的糟粕部分,给予嘲讽;还要看到作者和许多肯定性人物形象的精神世界里有道佛(禅)的因子。
  从主导倾向说,儒家是入世的,道、佛两家或避世或出世,与儒家轨辙异趋。但三家都越来越表现出“内在超越”的倾向,越来越重视“修心”。将外在的修养转向内在的修养。唐以后在士大夫中盛行的禅宗,改变了早期佛教那种用外在的戒律叫人出世苦行的禁欲方式,强调“本心即佛”,引向在现实生活中实现超越现实的境界。道家改变了自放陵薮才算隐逸的观念,着重追求精神上的自由,神放重于形放,心隐重于身隐,流行开“大隐”、“小隐”之说。这么一来,突破了入世与出世、仕与隐的外在的对立,为三家的合流拆除了外在的有形的藩篱。
  儒与道、佛(禅)合掺互补,实际上是传统社会士大夫精神上的生态平衡学。儒家思想作为中国封建社会文化的主干,支配着士大夫的社会观念和伦理观念。而道、佛两家所宣扬的,以自我精神解脱为核心的适意人生哲学,以及像闲云野鹤一般自然恬淡、无拘无束的生活情趣和清净虚明、无思无虑的心理境界,对封建社会后期的士大夫有着巨大的吸引力和渗透力。他们常常以老庄与禅宗哲学中的相对主义为基础,来求得精神上的超越和解脱,通过修心、养气等方法加深涵养,以克制、忍让求得内心世界的平衡,保持感情与心理的和谐稳定。就个人说,这确是养生之道。内在心性上的澄澈虚净、澹泊寡欲,就会表现为外在风度上的雍容大度、宽厚谦和,与人无争、怡然自乐,汰尽浮躁、归复天然。“天怀淡定”的虞博士形象反映了这样的文化人格追求,所以为士大夫所推崇。
  第十,中西文化的比较。有比较才有鉴别,在与西方文化的比较中更能体察《儒林外史》所反映的中华文化的特点。我很想写“中西两博士——虞育德和浮士德”,在拙著《儒林外史研究》一书里曾概略地论及:
  虞育德的乐天知命中也含有“天无绝人之路”的旷达和自信,同时又不对现实作超过客观可能性的过高要求,只把自己的欲愿限制在必然性许可的范围内,从而获得一定的自由感觉。这也就是能动地适应、遵循自然和社会规律而不作非分之求。
  这种“虞育德精神”跟西方资本主义上升和发展时期的“浮士德精神”很不一样。
  浮士德是永不满足、不断追求:
  他野心勃勃老是驰骛远方,
  也一半明白自己的狂妄;
  他要索取天上最美丽的星辰,
  又要求地上极端的放浪,
  不管是人间或天上,
  总不能满足他深深激动的心肠。
  (歌德《浮士德》第1部《天上序幕》)
  他厌弃了中世纪的知识,就去追求尘世的官能享受;与小市民少女幽会酿出悲剧,他就去追求宦途的成功;未得到皇帝的器重,他就去寻求古希腊的美女;海伦化为云气而去、只留下衣裳,他就去辟土、贸易……一种欲望既偿,就唤起新的欲望;一种要求达到,就萌生新的要求。这种外向的人生追求,其生命的支撑点不在生命自身之内,而在生命自身之外,其终极目标不在某种满足,而在无限地追求,如果停止追求就是生命的终结。他正是以自己的永不满足作标的,与魔鬼打赌:什么时候他满足了,他的灵魂就输给魔鬼。可见满足就会转化为空虚、失败,人生的意义只在无尽止的过程中,永远不能有宁止,当然也就永远不知道什么叫乐天知命、知足常乐。
  虞育德博士则不把生命的支撑点偏向外面去,他有遥远的向往,但同时也可以当下即是。他的生命途程是无限的,但同时也可以随时随地宁止,由自敛而求得自足安谧,无往而不自得。福的境界不是从强力战斗中夺取,也不在遥远的将来或虚幻的天堂、来世,只在当下的现实,知足常乐,安享他眼前分内的安乐。钱穆称中国传统的人生观是一种现前享福的人生观,认为西方文化精神是富强动进,中国文化精神是安足静定。西方是外倾型的,主斗争、征服,富而不足,强而不安;中国是内倾型的,主协调、融和,足而不富,安而不强(《人生十论》、《文化学大义》)。在笔者看来,浮士德与虞育德正好分别体现了这两种不同的文化精神。
  就像传统文化之复杂一样,作为其表征的虞博士形象也颇复杂,其中积淀着传统文化的许多优点和弱点、积极因素和消极因索,需要我们作两重性的剖析,既不能简单否定,也不可盲目肯定。虞博士精神大体上可以说:利于矛盾的统一,不利于矛盾的斗争;适于维护稳定发展,不适于激励竞争拼搏;适于协调群体和谐,不适于激发个体奋进;适于保养身心康泰,不适于激扬刚猛蹈厉。或者说,在推进社会变革、个体进取等方面,它缺少驱动作用,显得保守;而在抑制贪欲、促进和谐、讲求德性、平衡身心等方面,它有可汲取的合理养分,所以吴敬梓悬以为镜,来照射科场世途势利场中狼奔豕突之辈。这个形象,植根于传统文化的土壤中,在传统社会里是容易为人体认的,于今显然已生疏,但在今人的客厅里,还常见到“淡泊以明志,宁静以致远”、“难得糊涂”之类的格言,宴席上也常听到“平平淡淡总是福”,“高官不如高薪,高薪不如高寿,高寿不如高兴”之类的高论,它们难道就没有“虞博士精神”的血统?
  应当说,中西两位“德”博士的精神,各有长短,如能取长补短,美美与共,也许更臻理想。在“世界村”的时代,你想闭关自守、安享自足都不可能,在激烈竞争、优胜劣汰的时代环境里,人们往往不得不倾向于浮士德表征的精神;而从人类长远的福祉看,虞育德表征的文化精神如能普照全球,也许是人类较好的归宿。连进化论者达尔文都说:相对于其他文明,中华文明更具有典范意义。这应是有识之见。
  如此等等涉及《儒林外史》一系列问题的外部条件都在变化中,我们今天解读《儒林外史》能够跟几十年前一样么?我们必须重新思考、重新选择思路,进行新的研究。
  

原载:《江淮论坛》2015年1期
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