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先秦盟誓及其文化意蕴

吴承学

  
  一
  
  盟誓是从原始的诅誓咒语发展而来的,个体与个体或氏族与氏族、部落与部落之间,出于某些目的而缔结某种协议,为了互相取信,唯一可行的方式是对神灵作出遵守诺言的保证。盟誓的出现,是基于人们对于神祇的共同敬畏。只有这样,神祇才可能成为各方所承认的见证人和监督者。盟誓的内容就是共同约定对不守信者,神祇将降下灾难,予以惩罚。盟誓的威慑力,正是基于当时人们对于神灵共同的崇拜与敬畏观念,盟誓给参盟者造成一种巨大的约束力与心理压力。在未有文字以前,最早的盟誓自然只能是口头形式,文字产生以后盟誓才逐渐发展成比较完整的文本。
  在春秋时期,战与盟是诸侯之间经常使用和交替使用的两种手段。诸侯与诸侯、大夫与大夫、个人与个人之间契约的执行,主要是靠盟誓来制约的。在此背景下盟誓也就成为诸侯之间一种非常重要和常用的活动,打开《春秋》三传,触目皆是诸侯之间的会盟与背盟的行为。(注:参见陆淳《春秋集传纂例》卷四《盟会例》、毛奇龄《春秋属辞比事记》卷二《会盟》,两书收入《四库全书》经部春秋类;《渊鉴类函》卷一百五十六《礼仪部三•盟会》等文献。)“盟”字在《左传》出现640次;在《公羊传》中出现162次;在《穀梁传》中出现172次。“誓”字在《左传》出现22次;在《穀梁传》中出现1次,在《公羊传》中没有出现。(注:参考李波等主编《十三经新索引》,中国广播电视出版社1997年版。据该书统计,在《十三经》中,“盟”字共出现997次,“誓”字出现92次。)“盟”字的使用比“誓”字频繁得多,这是因为“盟”实际上往往包含了“誓”的内容。
  诸侯之间的盟誓,正是社会发展到某种特殊阶段的产物。《春秋》隐公八年:“秋七月庚午,宋公、齐侯、卫侯盟于瓦屋。”《穀梁传》释:“外盟不日,此其日何也?诸侯之参盟于是始,故谨而日之也。诰誓不及五帝,盟诅不及三王,交质子不及二伯。”范宁说:“五帝之世,道化淳备,不须诰誓而信自著。”(注:《十三经注疏》,中华书局影印阮元刻本,1980年版,第2370页。下引范宁语不再出注。)“夏后有钧台之享,商汤有景亳之命,周武王有孟津之会,众所归信,不盟诅也。”“二伯”指齐桓公、晋文公。《穀梁传》认为,此处特别记载盟的日期,是含有微言大义的“春秋笔法”。诸侯之间的盟,正是彼此之间互不信任的产物。故范宁解释说:“世道交丧,盟诅兹彰,非可以经世轨训,故存日以记恶。盖春秋之始也。”所谓“世道交丧”,是由于分裂与战争的出现,人际关系产生欺诈与彼此之间的不信任。正是因为“世道交丧”,才产生盟誓文体。因此,范宁在解释《穀梁传》时把盟诅的出现作为春秋时代开始的标志,《穀梁传》对于《春秋》笔法的阐释不一定完全准确,但对于诰誓、盟诅等文体产生以及交质子等行为的时代性分析,却是有道理的。除了《穀梁传》隐公八年的记载之外,《公羊传》桓公三年也称:“古者不盟,结言而退。”也就是说古人不用歃血盟誓,但信守诺言,协定讲定了就告退。他们都认为在春秋以前,天子与诸侯之间,有约定的誓言,但无诅盟。
  古代文体学家也普遍接受这种历史观念,刘勰《文心雕龙•祝盟》说:“在昔三王,诅盟不及,时有要誓,结言而退。”他认为在夏、商、周即三王时代,人们之间互相信任,彼此遵守诺言。所以人与人之间、集团与集团之间的协议一经商定就执行,不需用诅咒加以约束。徐师曾《文体明辨序说•盟》与刘勰所言相同,他进一步认为在三王时代人们之间也有誓言,但仅仅如此,并不涉及以鬼神来惩罚的诅咒。诅盟的出现与兴盛是因为人们之间缺乏忠信,才需要借助于鬼神。“三代盛时,初无诅盟,虽有要誓,结言而退而已。周衰,人鲜忠信,于是刑牲歃血,要质鬼神,而盟繁兴,然俄而渝败者多矣。”其实盟誓在春秋时代之前应已出现,但是作为形态成熟的官方文体并在国与国之间大规模应用,应在春秋以后。古人之所以提出这种历史观念,主要是为了强调诰誓盟诅文体产生的特殊时代性。
  据《周礼•秋官》记载,当时专门有“司盟”之职,主管盟书及其礼仪。司盟所管范围甚广,邦国之盟是其大者,此外百姓犯法违约,使其盟诅,誓不再犯;保存百姓之间买卖、借贷的券契副本,以备出现争议时验证;狱讼当事人先必盟诅,保证所供为事实,如有虚假将受罚。可见先秦盟誓使用范围是相当广的。从现存文献看来,三代也有誓师之文。正如《周礼•士师》说:“誓,用于军旅。”是出征时告诫将士之辞。通常为了师出有名,首先要声讨讨伐对象的罪行,再表示齐心协力参加战斗的决心。这种誓与盟誓本质是不同的,它虽然也以神祇上帝作为众人实施行动的监察,但其所誓是同一集团或同盟为了统一完成某一目的壮大声威所作的。春秋的盟誓与先前的盟誓最大的不同,是采用了诅盟,并且逐渐形成一套完整的礼仪形式。从单纯的诺言到制度化的盟誓,标志着人类之间的信任已经出现某种程度的危机,只好借助于外在的力量即鬼神崇拜的介入来消除这种危机。“盟”的形式也有一个发展过程,春秋初期,两个或两个以上国家通过盟的形式联合起来对付第三国或另外的军事集团,同盟国内部的关系还是比较平等的,春秋中期以后,出现由盟主来主盟的局面。(注:参看徐连城《春秋初年“盟”的探讨》,载《文史哲》,1957年11期。)
  盟誓与古代巫术之诅咒有密切关系。《尚书•无逸》:“民否则厥心违怨,否则厥口诅祝。”是说如果统治者变乱先王正法,百姓内心怨恨他们,在口头诅咒他们。孔颖达疏云:“诅祝谓告神,明令加殃咎也。以言告神,谓之祝;请神加殃,谓之诅。襄十七年《左传》曰:‘宋国区区,而有诅有祝。’《诗》曰:‘侯诅侯祝。’是诅祝意小异耳。”盟往往包括了诅的内容,但盟与诅又不同。《诗经•小雅•何人斯》:“出此三物,以诅尔斯。”《传》曰:“民不相信则盟诅之。”孔颖达疏曰:“盟大而诅小,盟诅虽大小为异,皆杀牲歃血告誓明神,后若背违,令神加其祸,使民畏而不敢犯也。”所谓“三物”也就是豕、犬、鸡,以三牲来求神降祸于对方,这就是诅。(注:有人认为,豕、犬、鸡的使用也有不同等级。参见孔颖达说。《十三经注疏》第455页、1266页。)《左传》隐公十一年记郑伯让每百人拿出一头猪,每二十五人拿出一条狗或一只鸡,用来诅咒射杀颍考叔的人。当诅用于正规场合以求神对不守诺者降祸时,实际上也就是盟了。即盟与诅往往合二为一。如《左传》襄公十一年春记季武子将作三军,“乃盟诸僖闳,诅诸五父之衢”。
  盟誓的本质是用外在的、强制的、带有威胁性的形式来维持彼此的诚信,其产生的前提恰是彼此缺乏诚信,因为彼此诚信则不须诅盟,正如刘勰在《文心雕龙•祝盟》篇所说:“信不由衷,盟无益也。”“忠信可矣,无恃神焉。”如果缺乏诚信,诅盟作用也不大。《穀梁传》僖公五年曰:“尊王世子而不敢与盟也。尊则其不敢与盟何也?盟者,不相信也,故谨信也,不敢以所不信而加之尊者。”是说诸侯尊敬周王世子,不敢与周王世子会盟,因为凡是结盟,都是由于彼此之间不相信任,只好通过结盟的方式,约束双方的诚信。各诸侯国当然不敢对尊敬的周王世子表示不诚信之意了。“盟者,不相信也。”此句深刻地揭示了盟誓的社会背景和心理基础。《左传》昭公三年谓“有事而会,不协而盟。”《左传》僖公二十八年说“不协之故,用昭乞盟于尔大神以诱天衷。”也就是说,因为不和协的缘故,才乞求在尊神面前明白宣誓,以求天意保佑。既然盟誓是一种在彼此之间不信任的基础上强行取信的文体,这种文体的内部就必然存在着难以调和的矛盾和不可克服的先天缺陷,而盟誓所体现出来的复杂的文化意蕴也正是根于此。
  从理论来说,当时人们之所以盟誓,正是认为盟誓是非常郑重之事,是有约束力的,应该遵从,这也是人们使用盟誓的初衷。《左传》成公十一年“齐盟,所以质信也。”《左传》襄公九年:“盟誓之言,岂敢背之。”《左传》昭公十六年:“世有盟誓,以相信也。”《左传》哀公十二年,子贡说:“盟所以周信也,故心以制之,玉帛以奉之,言以结之,明神以要之。寡君以为苟有盟焉,弗可改也已。若犹可改,日盟何益?”可以说,盟誓正是当时人们消除彼此之间信任危机所能采用的最理想的方式——尽管其缺陷是显而易见的。
  
  二
  先秦诸侯之间的盟誓,是非常庄重神圣的仪式。盟与誓形式上有所差异,盟用牲而誓不用牲,只是约言而已,所以盟比起誓要更为郑重正规些。《礼记•曲礼下》云:“诸侯使大夫问于诸侯曰聘,约信曰誓,莅牲曰盟。”郑玄注:“坎用牲,临而读其盟书,聘礼今存,遇会誓礼盟亡。誓之辞,《尚书》见有六篇。”孔颖达疏曰:“约信曰誓者,亦诸侯事也。约信以其不能自和好,故用言辞共相约束,以为信也。若用言相约束以相见,则用誓礼。故曰誓也。”“莅牲曰盟者,亦诸侯事也。莅,临也。临牲者,盟所用也。盟者,杀牲歃血,誓于神也。若约束而临牲则用盟礼。”盟誓是重要的礼制,故有负责此类礼仪的人员。《周礼•春官宗伯•诅祝》谓当时有“诅祝”者:“诅祝掌盟、诅……,作盟诅之载辞,以叙国之信用,以质邦国之剂信。”贾公彦疏曰:“作盟诅之载辞者,为要誓之辞,载之于策,人多无信,故为辞对神,要之使用信,故云以叙国之信用。”《周礼•秋官•司盟》谓当时有司盟之官:“司盟掌盟载之法。凡邦国有疑会同,则掌其盟约之载及其礼仪。北面诏明神,既盟则贰之。”所谓“载书”也就是指盟辞。郑玄注:“载,盟辞也。盟者,书其辞于策,杀牲取血,坎其牲,加书于上,而埋之谓之载书。”孔颖达在《礼记•曲礼下》疏时所说更为具体:“盟之为法,先凿地为方坎,杀牲于坎上,割牲左耳,盛以珠盘;又取血,盛以玉敦,用血为盟书,成乃歃血而读书。”从上述诸说法看,盟礼最主要的仪式是杀牲歃血而在神灵面前发誓,以神灵为盟誓之证。这些神灵大致可分为上帝诸神和其他自然神如日月山川之类。盟礼的过程大致是先掘地为方坎,在坎上杀牲,杀牲时先割牲耳,盛于珠盘,取牲血,盛于玉敦。由司盟蘸血写盟书,并宣读盟书。主盟者先微吸牲血(或以血涂口旁),然后由参盟者依次为之,这叫歃血。以歃血形式来取信,正是原始社会人们对于血的宗教观念的残余。在盟誓的礼仪中歃血的次序是以尊卑为序的,《左传》哀公十三年记载“秋,七月辛丑,盟,吴、晋争先。吴人曰:于周室,我为长。晋人曰:于姬姓,我为伯。”吴国与晋国争着要先歃血其实就是争当盟主地位。又《国语》晋语八“宋之盟,楚人固请先歃。”也是意在争盟主地位。为什么要杀牲,除了歃血之外,还另有含义。依孔颖达说:“杀牲歃血,告誓神明,若有背违,欲令神加殃咎,使如此牲。”(《春秋左传正义》卷二)
  正式的盟约有副本,除了埋于坎之外,还分别藏于司盟之府等地方,以备检勘。《周礼•秋官•大司寇》:“凡邦之大盟约,莅其盟书,而登之于天府,大史、内史、司会及六官,皆受其贰而藏之。”孙诒让在《周礼正义》卷六九中说:“盖凡盟书,皆为数本,一本埋于坎,盟者各以一本归,而盟官复书其辞而藏之。其正本藏天府及司盟之府,副本又别授六官,以防遗失,备检勘,慎重之至也。”(注:见上海古籍出版社《续修四库全书》第289页。)《左传》僖公二十六年展喜对齐侯说:“昔周公、大公,股肱周室,夹辅成王。成王劳之,而赐之盟曰:‘世世子孙,无相害也。’载在盟府,大师职之。”这段话正可证《周礼•秋官•大司寇》所言不虚。陈梦家在《东周盟誓与出土载书》一文中,根据《左传》并参考《周礼》以及汉、晋、唐注家所述,对东周盟誓制度作了全面的考察,总结出春秋时盟誓的礼仪及程序。它们分别是:“为载书”、凿地为“坎”、“用牲”、盟主“执牛耳”,取其血、“歃”血、“昭大神”,祝号、“读书”、“加书”、“坎用牲埋书”、载书之副“藏于盟府”十项。他还认为战国的盟誓制度与春秋相仿。(注:《考古》,1966年第5期。)我以为这里对于先秦盟誓制度的总结是比较全面准确的。
  “盟在盟府”的正规誓礼之外,还可以有其他形式的誓礼,孔颖达《毛诗正义•何人斯》疏曰:“若临时假用其礼者,不必有牲,故《左传》孟任割臂以盟庄公,华元入楚师,登子反之床,子反惧,而与之盟。皆无牲也。”个体之间取信之誓的形式也可能不同。如《左传》定公十年:“荀跞言于晋侯曰,君命大臣,始祸者死,载书在河。”杜预解释说:“为盟书沉之河。”《左传》僖公二十四年,晋公子重耳为了表白不辜负子犯,誓曰:“所不与舅氏同心者,有如白水”,并且“投其璧于河”。这种誓礼比较简单,是以自然神为见证,或以盟书或以玉璧投之河。以上是文献中关于先秦时代盟誓的一些记载,这可能是当时的惯例,但盟誓的仪式也是因地而异、因人而异的。刘安《淮南子•齐俗》谈到各地人们取信方式不同:“故胡人弹骨,越人契臂,中国歃血也。所由各异,其于信一也。”高诱注云:“胡人之盟约,置酒人头骨中,饮以相诅;刻臂出血,杀牲歃血,相以为信。”他认为胡人、越人与中国的盟誓目的都是为了取信,但是具体的方式不同,胡人将酒置于人头骨中,饮酒为誓,越地人在手臂上契刻出血,而“中国”则是歃血为盟。
  1965年至1966年,山西考古工作者发掘了侯马市东的盟誓遗址,发掘了三百多个坑,出土盟书五千余件。侯马盟书,是我国东周时期晋国的官方文献,它用朱色或墨色写在石片或玉片上,即文献中所谓“载书”。侯马盟书的发现,从文体学史研究来看,对于我们了解古代盟书提供了非常宝贵的实物依据。据文献记载,盟誓的礼仪程序是先凿地为坎,再杀牲,然后将盟书与牲埋在坎中。侯马盟书出土情况大体相同,可证实原先的记载是比较可信的,但是侯马盟书的礼仪有些特殊情况,一是在凿地为坎后,先在壁龛中存放璧或璋一类玉币,而后埋盟书与牲;二是文献记录盟誓所用之牲为牛、豕或牛、豕、犬、鸡,但是侯马盟誓遗址所用牲却是以羊为主,兼用牛、马,并无用豕。张颔等人整理的《侯马盟书》将这些盟书分为宗盟、委质、纳室、诅咒、卜筮五类。(注:参阅张颔等整理《侯马盟书》,文物出版社1976年;张颔《侯马东周遗址发现晋国朱书文字》,载《文物》1966年2期。)郑玄说古人“用血为盟书”,而侯马盟书用毛笔书写,字迹一般为朱红色,少数黑墨色,与记载不同。郭沫若认为,“以血书盟誓,这样做的缺点是不甚显著。看来,在战国时代或更早,血书便改用朱书代替了。古人有‘丹书’,盖凡盟誓书以丹,后人犹沿用‘书丹’这个词汇。”关于盟誓的文体,郭沫若认为,“古时莅盟,除总序外,人各具一盟书,盟文相同,而人名各异,不是把所有莅盟者之名字写在一通盟文之上。”(注:郭沫若《侯马盟书试探》,载《文物》1966年第2期。)
  盟誓就是对自然神或祖先神作出信守诺言的保证,并表示如果不遵守诺言,国家、氏族乃至后代都将降临种种灾难,无疑这些灾难都是最为严重和可怕的,因此也最有威慑力。盟誓对于盟誓者之所以有约束,首先是建立在当时人们对于神祇的普遍敬畏和极端迷信。当时的狱讼也采用盟诅之法,《周礼•秋官司寇•司盟》说:“有狱讼者,则使之盟诅。”诉讼者如果不提供实情,盟诅将使其受到神的严惩。《墨子•明鬼》记载一个非常复杂的官司,“二子者讼三年而狱不断”,断案者只好让两位当事人盟誓,其中一人其辞尚无读完,“羊起而触之,折其脚,祧神而槁之,殪之盟所。”《墨子》所录,虽是民间故事,却应该真实地反映出当时人们普遍的社会心理,即鬼神会严惩不遵盟誓者。(注:直到20世纪中国的农村,包括一些汉族与少数民族地区,仍然流行这种观念,以盟神发誓来解决民间的是非争执,其方法有对天发誓、对神发誓、砍鸡剁狗、饮血酒和洒血酒等,这些其实正是狱讼盟诅的古礼之遗。参见夏之乾《神判》一书之“发誓”部分,香港中华书局1989年版,第35页—63页。)但除此之外,我们不能忽视中国古代社会普遍认同的诚信道德规范也对盟誓产生很大的作用。前者对于盟誓者产生巨大的心理压力,后者对盟誓者产生社会舆论监督。《左传》成公元年:“叔服曰:背盟而欺大国,此必败。背盟不祥,欺大国不义,神人弗助,将何以胜?”背盟者必败,因为不祥、不义而神人不助。可见“祥”与“义”即迷信观念与道德观念两者是盟誓的支柱,也是彼此遵盟的共同心理基础。
  春秋时简单的誓辞格式大致是“所不……者,有如……”,《左传》定公六年孟孙曰“所不以为中军司马者,有如先君。”孔疏:“诸言‘有如’皆是誓辞。”此言甚是,如下数例:
  秦伯曰:“若背其言,所不归尔帑者,有如河。”(《左传》文公十三年)
  献子怒,出而誓曰:“所不此报,无能涉河!”(《左传》宣公十七年)
  (乐怀子)乃复抚之曰:“主苟终,所不嗣事于齐者,有如河!”(《左传》襄公十九年)
  宣子喜曰:“而杀之,所不请于君焚丹书者,有如日。”(《左传》襄公二十三年)
  崔杼立而相之,庆封为左相。盟国人于大宫曰:“所不与崔庆者——”晏子仰天叹曰:“婴所不唯忠于君,利社稷者是与,有如上帝!”乃歃。(《左传》襄公二十五年)
  子行抽剑曰:“……所不杀子者,有如陈宗!”(《左传》哀公十四年)
  这些“有如”格式的誓言是什么意思呢?《左传》僖公二十四年,公子曰:“所不与舅氏同心者,有如白水。”杜注:“言与舅氏同心之心如此白水,犹《诗》言‘谓予不信,有如皎日。’(注:《毛诗正义》郑玄注:“我言之信,如白日也。”孔颖达疏:“言其明而可信也。”)”《正义》谓:“诸言‘有如’皆是誓辞,有如日,有如河,有如皎日,有如白水,皆取明白之义。言心之明白,如白如水也。有如上帝,有如先君,言上帝先君明见其心,意亦同也。”认为此誓取“明白”之意。但也有另外的理解,《国语•晋语》“所不与舅氏同心者,有如河水。沈璧以质。”韦昭注:“如,往也。质,信也。言若不与舅氏同心,不济此河,往而死也。因沈璧以自誓为信。”韦昭释“如”为“往”,在此例子中可通,但以其他相通句式的例子衡之,则不可通。也有学者认为“如日”、“如河”、“如白水”、“如上帝”、“如先君”是发誓时以各种神灵为证。如杨伯峻注《左传》僖公廿四年“所不与舅氏同心者,有如白水”:“意谓河神鉴之。”(注:《春秋左传注》,中华书局1990年版,第413页。)沈玉成译为“有河神为证。”(注:《左传译文》,中华书局1981年版,第103页。)的确,这种注解是有道理的,古人是指天地神灵为证发誓的,如《国语•越语下》记越王勾践对范蠡发誓说:“后世子孙有侵蠡之地者,使无终于越国,皇天后土四乡地主正之。”这就是以神为正之例。不过,从“所不……,有如……”这个名式来看,似乎是“如果不……,就将会……”的诅誓之辞。所以钱宗武《誓辞“有如”注解质疑》一文认为,《左传》中的“有如”誓辞凡十例,皆为表示假设关系的复句(注:钱宗武文载《中国语文》1988年第4期。《左传》中“有如”共有十二例。参见《十三经新索引》第1232页。),常用句型为“所不……者,有如……”的格式。“所”即“若”。“有”为语气副词,训“如”为“顺从、听从”,“有如白水”、“有如河”即“听从河神的惩罚”,“有如此盟”即“听从这次盟约的惩罚”,“有如日”即“听从天神的惩罚”,“有如先君”即“听从先君的惩罚”,“有如陈宗”即“听从陈氏历代祖宗的惩罚”。从语法上看,这种解释比较好理解,而且其含义比较符合一般盟誓“有渝此盟,明神殛之”通例的内在逻辑。(注:《晋书•祖逊传》:“(祖)中流击楫而誓曰:‘祖逖不能清中原而复济者,有如大江。’”这种誓言格式在后代仍被使用。)
  以上数例,都是一般的誓言,比较简单,而盟誓的正规形式应该复杂得多,内容也应该更为丰富。由于文献记载之不同,先秦时期的盟誓,或详或略。其中以《左传》所载为详,下举数例:
  王子虎盟诸侯于王庭,要言曰:“皆奖王室,无相害也。有渝此盟,明神殛之。俾队其师,无克祚国。及其玄孙,无有老幼!”(《左传》僖公二十八年)
  六月,晋人复卫侯。宁武子与卫人盟于宛濮,曰:“天祸卫国,君臣不协,以及此忧也。今天诱其衷,使皆降心以相从也。不有居者,谁守社稷?不有行者,谁扞牧圉?不协之故,用昭乞盟于尔大神以诱天衷。自今日以往,既盟之后,行者无保其力,居者无惧其罪。有渝此盟,以相及也。明神先君,是纠是殛。”国人闻此盟也,而后不贰。(《左传》僖公二十八年)
  夏五月,晋士燮会楚公子罢、许偃。癸亥,盟于宋西门之外,曰:“凡晋、楚无相加戎,好恶同之,同恤菑危。备救凶患。若有害楚,则晋伐之;在晋,楚亦如之。交贽往来,道路无壅,谋其不协,而讨不庭。有渝此盟,明神殛之,俾队其师,无克胙国。”(《左传》成公十二年)
  秋,七月,同盟于亳。……载书曰:“凡我同盟,毋蕴年,毋壅利,毋保奸,毋留慝,救灾患,恤祸乱,同好恶,奖王室。或间兹命,司慎司盟,名山名川,群神群祀,先王先公,七姓十二国之祖,明神殛之,俾失其民,队命亡氏,踣其国家。”(《左传》襄公十一年)
  从以上所载的盟誓,大致可以看出当时盟誓已经形成一定的样式体制。综合《左传》记载与侯马盟书等实例,不难看出先秦盟誓大致是由三部分组成的:(一)盟誓缘起,即叙述各方之所以盟誓的原因;(二)遵誓要求。即列出盟誓各方所应遵守的具体条款;(三)违盟恶果,即参盟各方共同约定,如果盟誓者有不遵盟的,他们本人及家人,甚至其国家即将受到鬼神的严惩。
  先秦文献对于盟誓的记载往往只记其事,所载盟誓之文往往甚略,有的甚至阙然不载。《左传》桓公元年与郑伯盟于越,“盟曰:渝盟无享国!”这肯定是对于原本盟文的省略。而同一盟誓,在不同文献记载中,详略也不一。《左传》僖公九年:“齐侯盟诸侯于葵丘,曰:‘凡我同盟,既盟之后,言归于好。’”非常简略,然而在《穀梁传》则记载:“葵丘之盟,陈牲而不杀,读书加于牲上,壹明天子之禁,曰‘毋雍泉,毋讫籴,毋易树子,毋以妾为妻,毋使妇人与国事。’”但是在《孟子•告子下》篇中记载:
  五霸,桓公为盛,葵丘之会,诸侯束牲载书而不歃血。初命曰:“诛不孝,无易树子,无以妾为妻。”再命曰:“尊贤育才,以彰有德。”三命曰:“敬老慈幼,无忘宾旅。”四命曰:“士无世官,官事无摄,取士必得,无专杀大夫。”五命曰:“无曲防,无遏籴,无有封而不告。曰,凡我同盟之人,既盟之后,言归于好。”
  《孟子》所记录之盟,共有五则盟约。所以可以推断,史传中所载的盟誓之文,大体都只是截裁其中部分。葵丘之会桓公与诸侯的盟誓,有些奇怪,倒像是道德方面的契约,这也许是春秋战国时期诸侯盟誓的一种方式吧。而在僖公三年《公羊传》记载诸侯的盟会,桓公在大会上提出各国共同遵守的盟约是:“无障谷,无贮粟,无易树子,无以妾为妻。”就是说不要阻断川谷,不要囤积粮食,不要变换当立的太子,不要以妾为妻,这些也都是道德方面的规范。相近的盟誓如《说苑•反质》所记载:“晋文公合诸侯而盟曰:‘吾闻国之昏,不由声色,必由奸利。好乐声色者淫也,贪奸者惑也。夫淫惑之国,不亡必残。自今以来,无以美妾疑妻,无以声乐妨政,无以奸情害公,无以货利示下。其有之者,是谓伐其根素,流于华叶。若此者有患无忧,有寇勿弭。不如言者盟示之。’”所盟誓的内容与葵丘之会的盟誓相近,可见有些盟誓的内容可以超出战争的范围,是由主盟者对诸侯国礼义上的要求,但其目的也是为了提高主盟者的地位和号召力,增强其凝聚力。
  后代的盟誓文的体制大致沿袭先秦盟誓。刘勰在《文心雕龙•祝盟》中说:“夫盟之大体,必序危机,奖忠孝,共存亡,戮心力,祈幽灵以取鉴,指九天以为正,感激以立诚,切至以敷辞,此其所同也。”刘勰认为盟誓的大致规格,必定要叙述危机,奖励忠孝之心,约定生死与共,同心协力,请神灵鉴察,指上天为证,以真诚之心和恳切之辞来写盟誓。这可以说是对盟誓体制比较全面中肯的总结,如刘勰所盛赞的臧洪与刘琨的两篇盟誓,就是如此。《后汉书•臧洪传》说臧洪与诸牧守太会酸枣,设坛盟誓。臧洪先登坛,歃血而盟曰:“汉室不幸,皇纲失统。贼臣董卓,乘衅纵害,祸加至尊,毒流百姓,大惧沦丧社稷,翦覆四海。兖州刺史岱,豫州刺史伷,陈留太守邈,东郡太守瑁,广陵太守超等,纠合义兵,并赴国难。凡我同盟,齐心一力,以致臣节。陨首丧元,必无二志。有渝此盟,俾坠其命,无克遗育。皇天后土,祖宗明灵,实皆鉴之。”又如刘琨《与段匹磾盟文》:
  天下静晋,难集上邦,四方豪杰,是焉煽动,乃凭陵于诸夏,俾天子播越震荡,罔有攸底。二虏交侵,区夏将泯,神人乏主,苍生无归,百罹备臻,死丧相枕。肌肤润于锋镝,骸骨曝于草莽,千里无烟火之庐,列城有丘旷之邑,兹所以痛心疾首,仰诉皇穹者也。臣琨蒙国宠灵,叨切台岳;臣磾世效忠节,忝荷公辅。大惧醜类猾夏,王旅陨首丧元,尽其臣礼。古先哲王,贻厥后训。所以翼戴天子,敦序同好者,莫不临之以神明,结之盟誓。故齐桓会于邵陵,而群后加恭;晋文盟于践土,而诸侯兹顺。加臣等,介在遐鄙,而与主相去迥辽,是以敢干先典,刑牲歃血。自今日既盟之后,皆尽忠竭节,以翦夷二寇。有加难于琨,磾必救;加难于磾,琨亦如之,缱绻齐契,披布胸怀,书功金石,藏于王府。有渝此盟,亡其宗族,俾坠军旅,无其遗育。(《艺文类聚》卷三十三)
  《文心雕龙•祝盟》盛赞“臧洪歃辞,气截云蜺;刘琨铁誓,精贯霏霜”,可见这是先秦以后有代表性的盟誓作品。
  
  三
  诸侯盟誓之后,又常有“寻盟”之举,“寻盟”的本义是重申前盟或旧约,之所以要寻盟,正反映出盟誓之后,参盟者没有完全执行盟誓。《左传》哀公十二年:
  吴子使大宰噽请寻盟,公不欲,使子贡对曰:“盟,所以周信也,故心以制之,玉帛以奉之,言以结之,明神以要之。寡君以为苟有盟焉,弗可改也已。若犹可改,日盟何益?今吾子曰‘必寻盟’,若可寻也,亦可寒也。”乃不寻盟。
  吴王让太宰噽来寻盟,而子贡说,如果有盟约,就不能改变了。如果盟约可以重温,也就可以冷落。《左传》昭公十三年晋人将寻盟,齐人不同意说:“诸侯讨贰,则有寻盟。若皆用命,何盟之寻?”诸侯讨伐有二心的国家,才有重温旧盟的必要。如果都听从命令,还重温什么旧盟?但是在春秋时代,寻盟几乎与盟誓一样,都是经常出现的。
  有寻盟,也就有背盟。盟的目的是求其互相信任,而其前提恰是互相不信任,所以既盟之后经常出现不尊盟的情况。《左传》桓公十二年君子曰:“苟信不继,盟无益也。诗云‘君子屡盟,乱是用长。’无信也。”盟誓越频繁,越反映出盟誓的不受尊重,故《诗》中把屡盟看成添乱。春秋时期,经常出现背盟的情况,尤其是小国,更是根据实际的利害关系随时调整与大国的盟约。《左传》襄公九年记载,郑国刚与晋国盟誓,载书说:“自今日既盟之后,郑国而不唯晋命是听,而或有异志者,有如此盟。”但不久,楚共王讨伐郑国,郑国马上背盟。郑国背盟的理由是,我们原先的盟约就说“唯强是从”,只要是强大的国家我们就服从,现在楚师强大,我们当然要服从,实际上我们并无背盟。晋国是凭借武力要挟订盟的,这种盟约本来就没有诚信可言,神灵不会理睬在要挟情况下订立的盟约,只有真诚的盟誓神灵才会亲临,所以背叛与晋国订的盟约是完全正当的。
  春秋以至战国时代的誓盟,在许多情况下,其实是以强凌弱的结果,所谓城下之盟,实际上是不平等的条约。如上文提到的郑国与晋国盟誓仅仅体现强国的意志,要求弱国对强国惟命是从。而弱国在迫不得已的情况下,则采用暴力劫持等非常手段以强迫对方订盟,这就是劫盟。《文心雕龙•祝盟》:“周衰屡盟,弊及要劫,始之以曹沫,终之以毛遂。”齐桓公与鲁庄公会盟,曹沫以匕首劫持齐桓公,要他退还侵占的鲁地(见《史记•刺客列传》)。秦围赵国邯郸,平原君去楚国求救欲结盟,长谈未果,门客毛遂按剑上前,陈述利害,终于迫使楚王订盟(见《史记•平原君列传》)。劫盟也必须信守,据《史记•平原君列传》记载,毛遂劫盟之后,“楚使春申君将兵赴救赵”,依然遵守了盟约。“背盟”与“劫盟”正是从不同角度反映出当时人们对于盟誓普遍存在的相当矛盾复杂的心态。
  文体演变也折射出人类文化与心理的发展和进化。盟誓之文含蕴着丰富的社会历史和文化信息,忠信与礼义是人类走向阶级社会之后所急需具备的。正如《礼记•儒行》所说:“忠信以为甲胄,礼义以为干橹。”忠信与仁义,是当时人们维持社会秩序与自我保护的武器。盟誓文体的出现,正反映了人类对于彼此之间信用的需要和强调,正是社会出现尔诈我虞的现象,才需要作所谓“我无尔诈,尔无我虞”的许诺。在浑浑沌沌的原始社会里,人们之间的信用不需要强调,它以天然的状态存在着。当人们感到需要强调信用之时,正是信任开始出现危机之日。《礼记•檀弓下》说:“殷人作誓而民始畔,周人作会而民始疑。”此语耐人寻味。《老子》三十八章则对人类社会发展作出这样的总结:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。”这是以道家的观念来考察仁义道德在人类历史发展过程中的内在矛盾性。盟誓制度的出现,正是“忠信之薄”的产物。
  盟誓的初衷是以神灵来强化社会信用,但现实教训了人们,守信者未必就受到神的保佑而失信者也未必就受到惩罚,盟誓的作用自然也就逐渐趋于弱化,于是人们在盟誓的同时也要求以其他形式来辅佐盟誓的执行。《左传》成公十三年说:“申之以盟誓,重之以昏姻。”在盟誓之外,增加婚姻联系,以血肉之躯来担保,要比神灵的监察和道德的约束更为实际。婚姻既是感情的联盟,某种程度上也具有人质的性质。事实上,在盟誓制度化之时,真正的人质之法也出现了。这就是在盟会之外,以国君之子或有血缘关系的亲属为人质,以之作为实施盟约或其他许诺的保障。在极重亲情的古代中国,人质所具有的威慑作用不言而喻。春秋时期以人质来取信很早就出现。《左传》隐公三年记载,周平王与郑国互相以人作抵押。周平王的儿子狐到郑国作人质,郑庄公的太子忽到周朝作人质。于是《左传》的“君子曰”发了一番议论:“信不由中,质无益也。明恕而行,要之以礼,虽无有质,谁能间之?……行之以礼,又焉用质?”《左传》宣公十二年记楚国攻破郑国,郑襄公肉袒牵羊向楚庄公求和,楚庄公最后同意了,于是“潘尪入盟,子良出质。”楚国的潘尪入城结盟,同时郑国的子良到楚国做人质。这是以人质的方式来补充盟誓。以婚姻和人质作为盟誓的附加条件以保障信用,可见鬼神对于人的威胁或者说人对于鬼神的敬畏在逐渐减弱,人们对于社会公理与道德约束能力也逐渐失去信心,这意味着人与人之间的信任危机逐渐增大。人质之出现,其实反映出人们对于盟誓可靠性的怀疑,而从更本质的意义来看,是复杂残酷的现实,使人们对于以取信于鬼神的形式产生不信任感,这也意味着人类正逐渐从朴素、单纯而蒙昧走向现实和狡狯,神灵的作用已经让位给强权与暴力。但是既然还需要盟誓,也就意味着神灵的权威还没有完全退位,还有相当的力量。
  随着社会的发展,社会契约和法律的作用越来越大,人与人、族与族、国与国之间的关系,逐渐由法律与契约来协调和制约。当然,实际上就是强权与实力起着主导地位,强权取代了神权。秦汉以后,官方的盟誓大致流为形式,而不具备巨大的威慑力,盟誓在政治与外交中的作用明显弱化了。而在民间社会,盟誓传统从未断绝,它仍然保持着特有的威严与魅力,比如民间的结义拜盟与一些秘密社团都非常重视盟誓,(注:关于近代秘密社团的盟誓情况,可参考萧一山编《近代秘密社会史料》卷三“誓词及祝文”,见台湾文海出版社沈云龙主编《近代中国史料丛刊》第七十九辑。与古代明誓的神谴观念不同的是,近代秘密社团强调违盟者将受到组织的报复与严惩。)盟誓一直起着难以代替的重要作用,甚至在今天的日常生活之中也残存一些古老盟誓的遗迹。(注:参见张紫晨《中国巫术》,香港中华书局1991年版;夏之乾《神判》,香港中华书局,1989年版。)
  文体具有特定的文化上的指向,文体指向一般说来与特定时代的文化精神是同一的。盟誓制度的出现与衰落,盟誓传统的绵延不绝,和人类文明与人性发展有密切关系。在盟誓文体发展史中,反映了早期社会中人们关于神权与强权、蒙昧与理智、诚信与猜疑的意识,盟誓是中国最为古老而文化内涵最为丰富的文体之一。
  假如纯粹从文学的角度来看盟誓之文,也许会大失所望。这正是长期以来,这类文体未受到注意的原因之一。口头形态与实用功能是原始文体的基本特征,盟誓之文,从口头文体向文字形态转化后,仍然保持着强烈的实用性,文学性处于非常次要的地位。事实上,盟誓之文在文化上的意蕴要比文学上的意味丰富得多,而这正是许多早期实用文体的共性。在中国古代文体史的初始阶段,曾经出现过大量实用文体,其中盟誓较有代表性,探讨先秦盟誓对于古代早期文体史研究具有典型意义。

原载:《文学评论》2001年01期
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