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讀《宋僧惠洪行履著述編年總案》

朱剛


清人王文誥有《蘇文忠公詩編注集成總案》,是彼時爲止最詳盡的蘇軾年譜。今人周裕鍇著《宋僧惠洪行履著述編年總案》(北京,高等教育出版社2010年)亦是今日爲止最詳盡的惠洪年譜。所請“總案”者,蓋詩人年譜與詩歌繫年實爲一事,王氏依創作年份編録蘇詩,加以注釋,名爲《编注集成》,又以案語形式闡明繫年理由,總成一書,便等於年譜。大概周氏對於惠洪别集《石門文字襌》,也有編年注釋之計劃,其先成《總案》,則編注之面世,可以克曰待也。

宋人别集,尤其是自編或親友所編的别集,每類作品的編排大抵有時間順序,這爲作品繫年提供了甚大的便利,蘇軾《凍坡集》亦不例外;但惠洪的三十卷《石門文字襌》,現在看來卻是個很突出的例外,我曾數度努力推尋其編排順序,皆了無所獲,今得周氏所考比照之,可確定此集編者並無時間意識。這就使作品繫年失去最可依靠的信息,周氏編纂此《總案》的難度與用力之勤,不難想見。當然,如本書《弁言》、《凡例》所云,周氏之前,已有日本江户僧廓門《注石門文字襌》、京都大學人文科學研究所《襌林僧寳傳譯注》附柳田聖三《覺範惠洪略年譜》、美國學者黄啓江《惠洪年譜簡編》、臺灣學者黄啓方《釋惠洪五考》、吴靜宜《惠洪文字襌之詩學内涵研究》附《惠洪年譜》、大陸學者陳自力《釋惠洪研究》附《惠洪年譜新編》、李貴《宋代詩僧惠洪考》等先行成果。周氏綜合其説,駁正錯訛,補其未詳,在長達十年之間,細讀惠洪一生著述,旁參歷史文獻、宋人别集、襌門典籍與各種傳記資料,周密考證,終成五十餘萬字的巨編。書成寄我,我披尋數月,受教無量,而要其大端有三:一是對詩僧惠洪的生平創作,可得全新的了解;二是讀襌門史料,可得其行文的凡例;三是對北宋後期文壇,可得立體化的認知。下文就此三端,略作臚敍。實不足爲該書之評議,僅述本人開卷之益而已。

由中古以來標榜“不立文字”的佛教宗派——襌宗,發展出南宋乃至日本鐮倉以後的“五山文學”,其對於“文字”的態度之轉變,當然會有一個較長的歷史過程,但北宋惠洪明確倡導的“文字襌”,實堪視爲標誌。新近出版的襌宗思想史著作,也有特辟專節加以論述者。[1]作爲宋代首屈一指的“詩僧”,惠洪受文學史界的關注,從上文所列研究成果,也可見其一二。儘管如此,有關惠洪的研究仍未臻於充分的程度,隨着研究的深入,即便是對其生平著述的基本描述,也須不斷改寫。《宋僧惠洪行履著述編年總案》(下簡稱《總案》)幾乎一開卷,就刷新了一個基本信息:“俗姓彭氏,名乘(頁5)。”

惠洪的俗姓,一向有彭姓、喻姓二説《總案》據惠洪集中多處對其宗親的稱呼方式,判斷其本家姓彭,出繼喻氏 。在此基礎上,周氏對稗海本《墨客揮犀》卷六“淵材開井禁蛇”條的自注“淵材姓彭名几,即乘之叔也”加以考察,因《墨客揮犀》爲雜抄他書的輯撰性質,而“開井禁蛇”一條乃抄自惠洪的《冷齋夜話》卷九,故自注所請“乘之叔也”,“乘”當是惠洪自稱。彭淵材確實是惠洪的叔父,而惠洪曾被下獄剌配,剥奪僧籍,其時著述宜署俗名,故“彭乘”爲惠洪俗名的判斷,我認爲是可信的。以前孔凡禮校點《墨客揮犀》(北京,中華書局,2002年)時,也曾查明此書的輯撰性質,但他認爲上述注文“乃後人妄加,不可信”,而又復猜測此書輯撰者必是惠洪彭氏族人,他稱之爲“彭□”。在我看來,孔氏離正確的結論只有一步之微,其否定“彭乘”而另立一位“彭□”,何如徑認“彭乘”?可見文史考據之學,決不僅僅是發現和搜集史料而已,根據史料所載信息,作出合理的判斷,是至爲關鍵的。

當然,有判斷也就會有異見,有異見則必須爭議,有爭議而所涉間題重要者,則堪稱之爲學説。《總案》附録《惠洪與换骨奪胎法——一樁文學批評史公案的重判》(頁397—421)、《關於〈惠洪與换骨奪胎法>的補充説明—與莫礪鋒先生商榷》(頁422—429)二篇,就是在擁有的史料基本相似的情況下,因不同的判斷而引起一番爭議的記録。這爭議不光關涉惠洪的生平著述,也牽連到文學史、文學批評史的重要間題,故有必要稍作説明。周氏前文曾發表於《文學遺産》2003年第6期,後文的紙本則初見本書。《文學遺産》在發表周氏前文的同期,一並刊出了莫氏《再論“奪胎换骨”説的首創者》,針鋒相對。這顯然出於編者的組織,本來應該很有意義,但由於周氏是提出新説,而莫氏乃維持成説,故這樣的安排容易給讀者造成的印象是:此事由周氏挑起,又由莫氏平息了,等於什麽也没發生。其實,如果抛開對於學術史上相沿已久的成説的顧慮,則二氏得出相反的結論,關鍵在於惠洪《冷齋夜話》中一段文字的標點間題。按周氏的標點,换骨奪胎法乃惠洪所創,而按莫氏所認可的傳統標點,則惠洪乃是轉述黄庭堅的説法。僅就文意而言,兩種標點都可通,其他史料中也未確鑿明言首創者爲誰,那麽,作出不同的判斷,完全基於判斷者對黄庭堅、惠洪二人的生平著述、寫作習慣乃至當時文風詩風的了解。莫氏早以黄庭堅和江西詩派研究聞名,周氏也擅長宋代詩學和襌宗研究,他們在這個間題上形成了不同的學説,都值得傾聽。因爲專家對於研究對象的理解,有長年浸潤其中所致的體會,不是追間證據、辨析語義之類通常的研究方法可以爲他們分辨短長的。不過我個人是傾向於支持周説的,這倒不是因爲我能够斷定黄庭堅決無這樣的詩法,而是如周氏所言,襌門詩僧更喜歡談論此類詩法,其出於惠洪的可能性更大。而且,從批評史的角度説,换骨奪胎法見於惠洪筆下是確鑿無疑的,其是否出於黄庭堅卻還有疑間。那麽,在獲得新的證據以前,這“産權”只能判歸惠洪。批評史上其實也有相似的現象,比如“成竹在胸”之説,蘇軾的原文也可以被理解爲:他在轉述畫家文同的指教,[2]但一般批評史都繫於蘇軾名下,而不在文同名下評述此説。有關史料都揭示出來後,信從哪一種説法,只待讀者自己的判斷了。但無論惠洪是提出者還是轉述者,襌門説詩的傳統與江西派詩學在他身上的綜合,是值得重視的。

上文説過《石門文字襌》的編排大致無序,確定每件作品的寫作時間極其困難。但是,通觀《總案》,周氏對惠洪絶大部分作品都作了繫年考證,這在很大程度上得力於他對北宋襌林和文壇全景的整體了解,故能旁參他人的行迹,捕捉住惠洪作品中隱含的信息,推求其確鑿的或者最可能的寫作時間,信以傳信,疑以傳疑, 使惠洪、襌林、文壇三者得以立體呈現。另一方面,對惠洪作品的精讀,自不可少。周氏的精讀稱得上心細如髪,比如發現十四首編在古體詩的作品,均爲《貌溪沙》詞,而爲《全宋詞》失收(頁129),便是突出的例子。其勘正前人誤説之處,亦辨析精嚴,比如訂正“十九試經”之説(頁14——15),即是顯著的一例。“十九試經”出自惠洪本人的《寂音自序》故前人皆以爲可靠無疑,但《總案》以確鑿的證據,斷定惠洪到開封試經得度,乃在元祐五年(1090)二十歳時,從而判明《自序》爲晚年誤記。這樣的例子不勝枚舉,相信任何人通讀本書後,都會感到:我們從來没有如此深入具體地了解惠洪。

對宋代襌林從整體全景到具體細節的深入了解,是周氏的專長,《總案》反映出他在這方面的造詣,可請獨步海内。

讀書首重識例,像襌宗典籍那樣的專業文獻,不識其行文的習慣、凡例,就無法正確理解和充分運用,甚至根本讀不通。《總案》解釋“洪覺範”的稱呼時,即發其一例:

北宋末襌僧常以法名與表字連稱,名取簡稱,即法名第二字,字取全稱。以本集所見,如洪覺範、平無等、如無象、睿 (慧)廓然、祖超然、一萬回、珪粹中、權巽中、太希先、規方外、因覺先、忠無外、超不羣、端介然、修彦通、演勝遠、清道芬、津汝楫等等,均屬此類。據此稱呼慣例可考證襌僧之字,以補僧傳、燈録之不足(頁2)。

周氏本人也覺得此例甚爲重要,故另作《略談唐宋僧人的法名與表字》一文,附録本書之後(頁441——445),對襌門僧人的稱呼習憒解釋得更爲清楚,並據此糾正當前古籍整理中涉及襌僧時的許多表述和標點錯誤。實際上,就我所知,由於不明此例,各種學術著作中出現表述不確、理解錯誤、輯佚遺漏、張冠李戴等種種缺憾的情況,比周氏指責的遠爲嚴重。比如原始資料中以字號或簡稱形式出現的宋代襌僧(真淨克文稱爲“真淨”、“真淨文”、“文關西”,大慧宗杲稱爲“杲”、“徑山杲”、“妙喜”、“普覺襌師”之類),我們在轉述時,理當調查其正式的法名加以説明,至少在《全宋詩》、《全宋文》的作者小傳或《宋人傳記資料索引》、《宋僧録》那樣的工具書中,不應照抄原始資料,沿用簡稱、字號而已。在涉及世俗人物時,這已是最起碼的原則,但一涉及僧人,這條原則幾乎全被放棄, 有關宋代襌僧的表述中,幾乎滿眼皆是簡稱、字號,甚至把同一僧人的不同稱呼並列起來分别表述,仿如二人。更爲嚴重的是,編纂總集時照録原始資料,真的把一僧拆成了二人。如周氏已指出的,釋祖可字正平,時人呼爲“可正平”,後人又妄改爲“何正平”,我們現在翻檢《全宋詩》,就可以看到“釋祖可”與“何正平”兩立。周氏考明釋士珪字粹中(頁65)[3]而《全宋詩》亦將“釋士珪”與“珪粹中”兩立。其他如惠洪嗣法之師克文襌師號真淨,而《全宋詩》除“釋克文”外還有兩位“釋真淨”,其中一位當作“釋居説”(淨住居説,號真淨),一位就是克文;跟惠洪有交往的惟清襌師號靈源,而 《全宋詩》既有“釋惟清”又有“釋靈源”;彦岑襌師號圓極,而《全宋詩》既有“釋彦岑”又有“釋圓極”;釋蘊常字不輕,而《全宋詩》既有“釋蘊常”又有“常不輕”;大慧宗杲有室名妙喜,而《全宋詩》既有 “釋宗杲”又有“釋妙喜”;此外如“勇襌師”當即“釋仁勇”,“普融知藏”當即“釋普融”等等,不一而足。反過來,“釋道全”名下,卻將一個字“大同”的南宋僧人和北宋的黄檗道全襌師合爲一人;“釋宗印”名下,則不但將南宋臨濟宗大慧派佛照德光的法嗣空叟宗印、鐵牛心印合爲一人,而且誤抄天台宗北峰宗印的傳記資料。釋契嵩的《鐔津文集》有一篇舊序,乃“瑩道温”所作,即《玉壺清話》、《湘山野録》的作者釋文瑩(字道温),但《全宋文》的“釋文瑩”名下並不輯録此序。如此種種,全非資料搜集上的缺陷,只因不明襌門稱呼之慣例,而令千辛萬苦搜集來的資料不能被正確、充分地使用。筆者有幸在十年前即遇周氏指教此例,自那以後,方覺襌籍可讀可用,在這方面有切身的體會,故願提請學界師友,認真看待此事。

 

其實,有宗教信仰的人做事認真,出於僧人之手的文字大部分疏鑿明白,並非荒唐雜亂的堆積。宋代比較重要的襌僧,在燈録、僧傳中大抵有所記載,只要明白其表述慣例 ,細心推尋,不但上述種種缺憾都可以避免,還能收穫大量有用的信息。燈録所載重在襌僧的精彩語句,對其生平經歷時常忽略,所以大量襌僧的生卒年不可知,但對所録襌僧的法系,即其嗣法何人,卻交待得非常明白。我們根據法系,不僅可以判明絶大部分襌僧的大致活動時期,也可以分辨某些同名的襌僧。所以,按燈録的編纂凡例查明襌僧的法系,是閲讀和使用襌籍時必須遵循的又一重要原則。《總案》在這方面稱得上示範之作,對每一位涉及的僧人,都致力於法系的調查或考證,除書中各條案語外,書後又有人名索引以便翻檢,而附録的《惠洪交往襌僧法系世系表》(頁366—396),則是其查考結果的集中展現。此表共列一百五十五位與惠洪有交往而法系明確的襌僧(其他法系未明者不在此表),其中八十餘位見於燈録的記載。由此可見燈録對宋代襌林面貌的反映,其深度、廣度大抵都不讓人失望。

當然,燈録也不可能全無缺漏錯訛。比如惠洪的師兄佛照惠杲襌師,各燈録都只記“佛照杲襌師”,周氏據惠洪的文字,又糾正版刻錯訛,纔推考出他的全名;又如惠洪爲之作塔銘的長沙三角道劼襌師,在《續傳燈録》中只有“三角劼襌師”之名見於卷二九目録龍門清遠襌師法嗣的名單,而周氏據惠洪所作塔銘,知其實爲石門應乾襌師的法嗣,故疑《續傳燈録》誤載。應當説,塔銘是更原始的第一手資料,我們完全有理由據此糾正燈録。不過這樣的情況畢竟很少發生,更須下功夫的乃是對燈録失載襌僧的法系考證,周氏據《石門文字襌》和其他史料考明的此類襌僧,亦將近七十位。 燈録對這些襌僧的失載,倒也未必是編者的怠慢,因爲按襌林的習慣,一位襌僧的法系是在他就任寺院住持的儀式上,爲其嗣法之師拈香而正式交待的,所以不曾擔任住持或所住寺院過於偏僻的襌僧,人們難於了解他的法系,其爲燈録所遺漏的可能性便甚高。北宋著名的詩僧如參寥子道潜,燈録亦失載,我們據陳師道《後山集》卷一一《送參寥序》“妙總師參寥,大覺老之嗣”,這纔知道他是雲門宗大覺懷璉(1010—1091)襌師的法嗣。事實上,詩僧、畫僧之類,以一藝著稱後,其襌學上的造詣反易遭人懷疑,經常不會擔任住持,多半要被燈録遺漏的。以周氏所考爲例:《總案》所涉僧善權,字巽中,號真隱,名列《江西詩社宗派圖》,乃著名詩僧,周氏據惠洪《馮氏墓銘》考明其爲石門應乾襌師弟子,屬臨濟宗黄龍派, 於惠洪爲法侄(頁72);《總案》又及華光仲仁,以墨梅著稱於畫史, 周氏據惠洪《妙高仁襌師贊》考明其爲臨濟宗黄龍派東林常總之 法孫、福嚴惟鳳之法子,於惠洪亦爲法侄(頁91)。此二僧皆未見燈録記載,但在文學藝術史上卻有一定的重要性,從其身爲襌僧的角度而言,周氏考明其襌門法系的意義,相當於對世俗作家考明其家世。這本來應該是文藝史研究的基礎工作之一,可惜我們在周氏此書中,纔看到對此基礎工作的負責認真之態度。

由於種種原因,無法確定其宗派、法系的僧人,自然還是存在的,比如同樣名列《江西詩社宗派圖》的釋祖可,《總案》雖據《雲臥紀談》考得其師爲“真教果襌師”,但對此“果襌師”的法系卻也無從調查(頁70);又推考祖可卒年爲大觀二年(1108)則是另一種可喜的成果(頁71)。就全體而言,《總案》在這方面的大量收穫,已經向我們證明:法系是有關襌宗僧人的最重要的基本信息,嗣法關係在宗教、思想、情感、藝術等人文聯繫的意義上完成了對宗族血統關係的模仿,不同時代的襌僧由法系而獲得對精神性傳統的認同,同時代的襌林則依法系爲紐帶而編織成一張兼具精神性和現實性的網絡,而且這張網絡還有意朝士大夫、文人的世界延伸,從而也會間接地促成士大夫、文人間的聯結。仍以上文所舉爲例,我們既知參寥爲大覺懷璉之嗣,則考慮到蘇洵與懷璉的友誼,當可進一步觀察蘇軾與參寥的“世交”,再考慮參寥與秦觀的友誼,當可深化對蘇、秦聯結的認識。值得指出的還有一點非常重要:《總案》圍繞惠洪而詳考其所交往的襌僧及其聯繫,等於把惠洪所屬的臨濟宗黄龍派這一“局域網”完整而具體地描畫出來,這不難令我們聯想到“蘇門”文人集團與黄龍派的關係。在燈録中,蘇軾爲東林常總的法嗣,蘇轍爲上藍順的法嗣,黄庭堅爲黄龍祖心的法嗣,秦觀爲建隆昭慶的法嗣,他們的師祖都是黄龍慧南。惠洪嗣法真淨克文,法系上與他們同代,而如《總案》所考,這一代襌師的法嗣中,多有江西詩派中人。不過惠洪乃克文晚年弟子,實際上只能仰視那些“法兄”,而平交於“法侄”輩的襌僧、文人,包括江西派詩人、詩僧。[4]那麽,詩家江西宗派的建立,在很大程度上是以襌家黄龍派的存在爲依托的了。當然,黄龍派向士大夫世界或“文壇”的延伸,還不限於此,像王韶、徐禧、彭汝礪、韓宗古等政治上與蘇氏“蜀黨”乃至元祐舊黨不一致的士大夫,也被列在黄龍祖心的 法嗣中,甚至王安石也被列入真淨克文的法嗣,與惠洪關係密切的張商英、陳瓘,則可列入黄龍派的更下一代,[5]而此二人的政治態度,也有同有異。所以,《總案》描畫出的襌僧叢林,自然與士大夫社會或“文壇”相聯結。

2001年10月,我曾有幸赴日本神户大學進修,恰逢周氏幾乎在相同時間訪間大阪大學,此時北京大學派遣在神户大學任教的張健,和阪大主持中國文學教席的淺見洋二,都是宋代文史的研究者,於是招請當時執教於京都女子大學的大野修作,和在阪大做助教的加藤聰、攻讀博士課程的藤原佑子等,共組讀書會,讀本就是江户僧廓門注《石門文字襌》。這個讀書會兩周一次,維持了大約 兩年,稍後到早稻田大學訪間的陳尚君,遊歷關西時亦曾客串。讀書之外當然也有其他活動,但讀書時候是相當認真的,對惠洪的幾乎每個文字都細緻考索。記得有一次讀《器之喜談襌,縱横迅辯, 嘗摧衲子,叢林苦之。有詩見贈,次其韻》詩,詩的内容都解釋了,可就是不知道題目中的“器之”是誰。根據“彭侯慣法戰”的詩句, 可知此人姓彭"器之”當是字,但姓彭而字“器之”的人,不但大家都没有印象,各種人名辭典也全無收録。當時《四庫全書》的電子檢索軟件開發上市不久,阪大已購置於其中國文學研究室,於是設想種種可能的詞條加以搜索,結果也一無所獲。苦惱之餘,當然只好作罷,但我彼時尚屬年輕,不曾經歷多少挫敗的事,所以對此番挫敗始終記憶猶新。然而時隔十年,周氏卻在《總案》解決了這個問題:

詩稱“彭侯慣法戰”,可知器之姓彭。詩又謂“從來内外護,劉遠名亦雙”,乃用東晉劉遺民與僧慧遠事,以喻己與器之。然爲外護者,須爲一邦之守臣。而内護者如慧遠乃居廬山,故可推知外護者當爲廬山所在地江州之守臣。詩又言“追配能與龐”,以龐居士喻指彭侯。考惠洪於紹聖元年秋後至廬山歸宗寺,其時知江州者正爲彭汝礪。《林間録》卷上:“靈源 襌師爲予言:彭器資每見尊宿必問:‘道人命終多自由,或云自有旨決,可聞乎?’往往有妄言之者,器資竊笑之。暮年乞守湓江,盡禮致晦堂老人至郡齋,日夕問道,從容問曰:‘ 臨終果有旨決乎? ’晦堂曰:‘有之。’器資曰:‘願聞其説。’答曰:‘待公死時即説。’器資不覺起立曰:‘此事須是和尚始得。’予嘆味其言,作偈曰:‘馬祖有伴則來,彭公死時即道。睡裏虱子咬人,信手摸得革蚤。’”據此,則彭汝礪亦喜談襌,且嘗竊笑妄言衲子,與“喜談禪’、“嘗摧衲子”之彭器之事相合。又據前舉汝礪《雲居相送至下山莊》“好去龐居士,善來洪上人”一 聯,正所請“追配能與龐”之意。故惠洪此詩題之“器之”,當爲“器資”之誤。據宋杜大珪《名臣碑傳琬琰集》中卷三一曾肇《彭待制汝礪墓誌銘》,汝礪於紹聖元年十二月某日卒於知江州任上,則惠洪此詩當作於十二月前(頁27)。

我讀到此段,可請積年疑惑,一朝涣然冰釋,所以雖然讀的是考證文字,感受卻如在清風朗月下。周氏本人,一定喜過於我,有《總案》的《後記》爲證:

細繹文本,如偵探推理;廣采旁證,如法官辦案。蛛絲馬迹,草灰蛇線,水窮雲起,柳暗花明。得一二條材料,輒作數日喜,破兩三處疑難,復有半月樂。故五載寒暑,何啻五載清歡, 其間興味,所請可與知者道,難與俗人言也(頁447)。

爲了不做俗人,我們應該積極分享周氏的喜樂。然而正如彭汝礪的這條例子所示,關於許多人物的考證,並不是簡單使用工具書、檢索軟件,或偶遇一兩條史料便可解決的,有時候腦子要轉幾個彎,古人所請“思之思之,鬼神通之”,這裏也有轉瞬即逝的靈感, 而抓住這靈感的力量來自積年辛勤、持之以恒的求索。

 

彭汝礪在北宋英宗朝狀元及第,此後十年沉淪下僚,而處之淡如,頗見其“德行”;神宗朝出任御史,爲職在糾彈的“言語”之官;哲宗朝曾任中書舍人,乃專掌辭命的“文學”之選;後來晉升吏部尚書,則亦不乏“政事”之才。衡以孔門四科,他在當時士大夫中都堪稱一流,又有《鄱陽集》十二卷現存,可資研讀。但自近代以來,人文領域被强分爲文、史、哲三個學科,以各自的標準確立研究對象,哪個學科都不容易關注到他。近代學科體系造成的此類盲點,似乎也只有在製作人物年譜時,作爲譜主的交遊對象纔偶然顯現出來。但只要我們不滿足於簡單抄幾句史傳了事,那麽這個人物留在各種史料中的痕迹,還是會讓我們感受到一個傑出的生命存在數十年間放射的熱量,不允許我們僅僅視其爲“時代背景”中的一物。也正因爲宋代思想、歷史、文學的研究者中,越來越多的人有這樣的體會,所以隨着研究的深入,各領域幾乎不約而同地向“士大夫研究”傾斜‘將包含一般意義上的“思想家”、“政治家”、 “文學家”在内的“士大夫”或“士大夫社會”作爲考察的對象。通讀《總案》全書,我們就不難看到,圍繞惠洪的除了襌宗叢林外,還有這樣一個士大夫社會,在文學史的意義上,也可以視爲當時的“文壇”。而《總案》之所以能給我們提供這個“社會”,當然是因爲周氏對他涉及的每一個人物都不輕易放過,經過他竭澤而漁式的考索,每一個體都無從遁形,於是大量的“現場”就獲得真實的還原。

《總案》對潘興嗣的考證(頁204)對許顗生年的考證(頁 269)對陳瓘卒年的考證(頁289—290),都是很具體的成果,這樣的成果很難一一列舉,但讓我最感興味的,是對黄慶基的考證(頁 22—23)。元祐年間彈劾蘇軾的這位御史,是文學史家研究蘇軾時的一個“ 背景” 物,從未有人關心他究竟是何許人也 。但經過周氏的調查,我們卻知道他是撫州金溪人,王安石的表弟,也就是王安石好幾首詩題裏的“黄吉甫”。另外周氏還曾告我,曾鞏《喜似贈黄生序》亦爲黄慶基作,“喜似”即爲其“似”王安石而“喜”。可能因爲文中未明言“黄生”之名,周氏不願將此判斷寫入《總案》,不過我認爲這判斷無誤。當我們知道了黄慶基的這番來歷後,至少對於其彈劾蘇軾一事將增進幾分認識,讀王詩、曾文時也會有更多的聯想,或許還應該思考元祐朝廷何以聽任王安石的死黨出任御史?這個在元祐末期爲“新黨”的重新崛起開路的人物,何以選擇蘇軾爲打撃對象?總之,我們決不會認爲這番考證是多餘的。然而,如果允許我饒舌的話,我還想借這個例子再次提示“士大夫研究”的必要性,因爲我們不妨思考這樣一個問題:爲什麽迄今爲止 的王安石、蘇軾、曾鞏的年譜、傳記對這樣一個人物都輕易放過,不加深究?

 

士大夫之外,當然還有一個更寬廣的社會。惠洪的行迹北至太原,南達海島,周氏查檢了大量的地志(不够明確處也時加考案),聯繫惠洪作品,來追踪其所到之處交遊、創作的場景,細心的讀者也將看到一幅一幅北宋末年地方社會的畫面,那是與《清明上 河圖》所描繪的汴京的面貌相當差異的。由於本書畢竟不是論著,周氏只能點到爲止,但他的案語時時在提醒我們如何更深入地閲讀惠洪作品中反映出來的那個時代、社會。此處姑舉一例。宋徽 宗宣和元年(1119)正月,推出了一個奇怪的宗教政策,似乎是以道教吞并佛教,令寺院改爲宫觀,僧人皆稱“德士”(頁243),至次年九月,又取消此令,“德士”復爲僧人(頁264)。這當然一向被視爲徽宗的許多荒唐行爲之一,但周氏卻從惠洪《德士復僧求化二首》,發現此事另有玄機:“此言德士復僧,换新度牒,必輸五千錢 ,乃朝廷斂財之一途。此文可補諸史之闕。”(頁265)我們由此纔明白這一“荒唐”行爲原來是如此“高明”的操作:取消僧人身份再加以恢復,讓他們重新付錢領度牒,統計全國所得,其財必相當可觀。雖然周氏的案語説得很簡單,但他的學術關注面之廣,於此例可窺一斑。

示寂於建炎二年(1128)的惠洪,在臨終前夕看到了北宋的滅亡。一個行脚僧與他的時代幾乎同時走到終點,僅憑此點《總案》的讀者想必就能了解周氏研究惠洪的意義。其積年辛勞所收穫的成果,並非區區一文所能總結轉述的,但我以爲,即便只就以上三個方面來説,此書也已經把當前的學術研究提升到一個新的水準。而且,因爲捨棄了一般性的敍述、鋪墊,集中表達尖端成果, 從而使本書擁有的真正豐富性,似乎也很難爲其他著述形式所具備,故對於周氏采用“總案”形式以免去虚語,我以爲亦值得贊許。

(本文作者係復旦大學中文系副教授)

 

参考文献

 

[1]如麻天祥《中國禪宗思想史略》第二編第六章第四節“惠洪與文字禪”,北京,中國人民大學出版社,2007年。

 

[2]蘇軾《文與可畫筼筜谷偃竹記》,闡述其成竹在胸之説後,緊接一句“與可之教予如此”。《蘇軾文集》卷——,北京,中華書局,1986年,頁365。

 

[3]除周氏所論外,吕本中《東萊詩集》卷一四有《東林珪、雲門杲將如雪峰,因成長韻奉送》,卷一五有《簡乾元珪老》、《别後寄珪粹中(一作鼓山)》詩,此“東林珪”、“乾元珪老”、“珪粹中”即爲同一人《新續高僧傳四集》卷一一《宋温州龍翔寺沙門釋士珪傳》云:“靖康改元,江州漕使方郎中請住廬山東林,後以兵亂避地閩中乾元。” 其經歷與吕詩之稱呼相合,此亦可證珪粹中即士珪。吕氏詩題中的“雲門杲”則是大慧宗杲,《古尊宿語録》卷四七有《東林和尚、雲門庵主頌古》,就是士珪與宗杲所作頌古各一百十篇。《大慧普覺禪師年譜》紹興三年條云:“東林珪禪師自仰山來同居,各作頌古一百一十篇。”以下轉録士珪《書頌古後》一文,可以證實。但《全宋詩》編者卻將“東林和尚”誤認爲卍庵道顔,在“釋道顔”名下輯録這些頌古作品。

 

[4]我個人以爲,惠洪常遭非議,生平坎坷,或與其認師年輩太高有關。如果他肯嗣法於湛堂文準或兜率從悦等法兄,自降一輩,則與其他禪僧會更易相處。

[5]宋代燈録皆載張商英嗣法兜率從悦(惠洪法兄),明代《居士分燈録》卷二則請陳瓘嗣法靈源惟清(清嗣黄龍祖心),此雖未必可靠,但《大慧普覺禪師宗門武庫》載陳瓘,酷愛南禪師語録,詮釋殆盡”,此“南禪師”當指黄龍慧南,則瓘亦可視爲黄龍派中的士大夫。

 

 

原载:《中華文史論叢》(2011年1月,總第一○一期)
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