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从诗作看白居易对《齐物论》的接受

鲍鹏山
内容提要 本文从《庄子·齐物论》的主题出发,考察白居易对《齐物论》的接受及《齐物论》对白居易诗歌的影响。本文主要从以下几个方面来论述:《齐物论》中的“个体自足”、“为是不用而寓诸庸”等思想在白居易那里一变而为“遂性逍遥”,进而成为白居易标榜“庸人”、摆脱社会承担的道德理据;《齐物论》的“吾丧我”、“心如死灰”等哲学境界,成为白居易“消心”(消除自己的道德牵挂)的理论出发点;《齐物论》中“人生如梦”的感叹,更成为白居易“及时行乐”、“知足常乐”人生态度的哲学依据。总之,庄子超越性的哲学,成为白居易应对日常生活苦恼和道德难题的“智慧”之源,也成就了白居易诗歌的通俗特色。
关键词 白居易 庄子《齐物论》

 

一、《齐物论》的主旨及其逻辑层次

《齐物论》之主旨,题目中即已包含。从“照之于天”或“以明”的角度看,万物之没有分别乃是一个“事实”。但是,从人心的成见上看,万物之必须有贵贱高下却是一个“价值”。[1]所以,《齐物论》到底是齐物,还是齐论,历史上有争论。我的看法,庄子的目标还是“齐论”,整篇文章的绝大篇幅也都是在作“齐论”的工作,至于“齐物”的论证,只不过是为了“齐论”有一个基本的事实前提和逻辑前提。所以,《齐物论》乃是一篇就价值立论的哲学论文,而不是就事实立论的科学论文。

《齐物论》从论证的逻辑上讲,分为三个层次:( 1)事实层面上认知万物无差异;(2)价值层面上认同万物无差异;(3)实践层面上践行万物无差异。庄子对前面两个层面,是“论述”,对后面一个层面,是“描述”。有意思的是,前面两个层面的论述往往倒是附着在第三个层面的描述上的。比如,文章一开头就写到的“南郭子綦隐机而坐”的故事,其对南郭子綦“吾丧我”的描述,既是一种齐物的实践,也是有关齐物的论述。

庄子显然意识到,就人类的视角和认知而言,物的存在,就是心的存在,就是“成心”的存在,就是“我”的存在。由于人类在认识事实和判断价值时,总有“随其成心而师之”的毛病,所以,世界的本来面目就被人心遮蔽了。鉴于此,《齐物论》一开始就写了一个“吾丧我”的故事,“吾丧我”是纠正“我”的偏见的前提,也是回归“吾”的本性的前提,更是恢复被分割、歪曲和遮蔽的世界本来面目的前提。需要指出的是,这个“我”,不仅仅是“吾”有“我”,每个人都有“我”,你有“我”,他有“我”,这么多“我”互相排他地纠缠在一起,就把世界的本来面目切割得支离破碎又互相悬隔,世界的本相就被无限多的“我”分割和遮蔽了。所以,“吾”需要“丧我”,丢掉成心,丢掉这个“是其所非而非其所是”的分别之心,才能看见世界的本相。同时, “吾丧我”也是所有的人都“丧我”,所有的人都没用了排他性的“我”,大家彼此就是对方,自然也就没有“人我之别”,这样才能“齐物”并“齐物我”。可见,齐物,也就是齐心,就是齐论——二者并不截然分开,而是逻辑上的自然延伸或展开。

“吾丧我”是“齐物论”的最高境界,也是“齐物论”的必然途径,还是“齐物论”的事实证明和价值体现。《齐物论》沿着“吾丧我”的核心而展开的轨迹是:先描述最高境界为“心如死灰”;再说明“吾丧我”之实现途径为“为是不用而寓诸庸”;最后,揭示出“物化”——写出人生如梦的荒谬感,从而破除人们心中的执着,解放人们的心灵。

可见,《齐物论》之“齐物”,或“齐论”,或“齐物我”,既是一种认知方式,更是一种生活方式,一种生命方式。正是由于这样,庄子的哲学才不仅仅是抽象晦涩的思维逻辑,而且是活泼生动的人生哲学,引起后人的广泛共鸣。白居易就是其中最为突出的一位。

 

二、白居易:从“齐物论”到“足性论”再到“遂性论”

白居易对于《齐物论》的基本观点,是充分认同并以之作为自己人生注脚的。“外身宗老氏,齐物学蒙庄。”(《渭村退居,寄礼部崔侍郎、翰林钱舍人诗一百韵》)下面这首写于元和十年(815)的《岁暮道情》,就明确地表达了他试图借庄子平复自己内心的愿望:

壮日苦曾惊岁月,长年都不惜光阴。为学空门平等法,先齐老少死生心。

事实上,正如超凡脱俗的李白喜欢《逍遥游》,即凡而俗的白居易更喜欢的是《齐物论》以及与之相近的《庄子》的其他篇目。他除了二首《读庄子》,《逍遥咏》一首外,还有以《齐物》为题的诗歌二首《齐物二首》和以《隐几》及《隐几赠客》为题的诗各一首,可见白居易对《齐物论》的偏好。我们看《齐物二首》:

 

青松高百尺,绿蕙低数寸。同生大块间,长短各有分。长者不可退,短者不可进。若用此理推,穷通两无闷。椿寿八千春,槿花不经宿。中间复何有,冉冉孤生竹。竹身三年老,竹色四时绿。虽谢椿有馀,犹胜槿不足。

 

值得注意的是这两首诗中表现出来的“本分”思想(第一首)和“知足”思想(第二首)。而且我们还能发现,只有“本分”思想才能和“知足”思想很好地实现逻辑上的转换。如果说,“知足”思想来源于老子;那么,“本分”思想则来源于庄子。

檀作文的《试论白居易的闲适精神》对白居易的相关用词有过统计:“在白居易近三千首诗中,‘遂性'一词出现8次,若加上其它以‘遂'字为中心的同义词,则共达17 次之多。‘适性'以及以‘适'字为中心的同义词共出现36次。‘逍遥'一词出现21次;‘自足'一词出现8 次;‘知足'出现9次;‘知止'出现2次;‘止足'出现7次;表示知足的‘此外无所求'一类的‘此外'一词出现16次;‘委顺'一词出现8次(引者按:仅就《全唐诗》所收白居易2611首诗统计,“委顺”一词出现9次,包括以“委顺”为题的一次,该诗中出现“委顺”一词一次);‘任运'、‘委命'二词各出现3次,加上‘委化'、‘委运'、‘委心,等同义词,表现委运顺化这一意思的词共出现20多次。”[3]

其实,白居易诗歌中,虽然没有直接出现“遂性”一词,但是类似意思的表达者,比比皆是。如《春池闲泛》:“飞沈皆适性,酣咏自怡情”,《喜杨六侍御同宿(一喜下有与字)》:“高鹏低鷃各逍遥。”

《梦得相过援琴命酒因弹秋思偶咏所怀兼寄继之待价二相府》:“飞沈随分各逍遥”等等,不一而足。

可见,白居易的“逍遥”,即是“遂性”。庄子的超越性逍遥,需要对自我的否定和超越;郭象的足性逍遥,需要对自我的认知;而白居易的遂性逍遥,只要对自我物质和精神性欲望的认同和顺遂。

同样,庄子的“齐物论”在白居易这里也就变成了“遂性论”和“本分”论。“遂性论”就是顺遂自己本性之欲求,最后实际上就是自己身体的舒适和精神的闲适,不仅需要高雅的精神类享受,如歌妓,如琴诗,还需要丰裕的物质条件。白居易被后人诟病为“俗”,其思想根源即在此。朱熹说他:“乐天,人多说其清高,其实爱官职。诗中凡及富贵处,皆说得口津津地涎出。”[4]这一点都没有冤枉他——既要“遂性逍遥”,岂能没有富贵的保障。

白居易的“本分论”与庄子也有着深厚的渊源。庄子讲万物有德,这个“德”就是从“道”那里分得的自我的“分”,不过,庄子是从哲学的角度来谈“德”。从哲学史的角度说,白居易的“遂性论”、“本分论”与庄子的“齐物论”之间,应该有一个逻鲍鹏山:从诗作看白居易对《齐物论》的接受辑过渡,这个过渡就是郭象的“足性论”。郭象注庄,对后世的影响极大,唐陆德明《经典释文·庄子》、成玄英《庄子疏》和清郭庆藩《庄子集释》都以郭本为主。白居易显然也是接受了郭象对庄子的理解,并引申出自己的结论。

我们看白居易写于大和九年(835)的《闲园独赏(因梦得所寄蜂鹤之咏,因成此篇以和之)》:“蠢蠕形虽小,逍遥性即均。不知鹏与鷃,相去几微尘。”李白在鹏与鷃之间,是毫不犹豫地认同大鹏的,而白居易则毫不羞愧地自认斥鴳。他认为,这就是他的“本分”。写于同一年的《自题小草亭》就是典型的蜩与茑鸠、斥鴳的心态:

 

新结一茅茨,规模俭且卑。……龌龊豪家笑,酸寒富室欺。陶庐闲自爱,颜巷陋谁知。蝼蚁谋深穴,鹪鹩占小枝。各随其分足,焉用有馀为。

 

各随其分,各遂其性,豪家也好,富室也罢,我只守我本分,而我之本分,亦能予我快乐。庄子的“齐物论”在白居易这里,变成了他的“幸福论”,“快乐论”,成了他阐述幸福的前提。

作于开成二年(837)的《寄献北都留守裴令公》诗,先是盛夸裴度:“天上中台正,人间一品高。”但是,说到自己,却是:“鸾皇上寥廓,燕雀任蓬蒿。”

任别人是“鸾皇”,自己则坦然一“燕雀”,在蓬蒿之间自得其乐。

开成三年,他又作《奉和裴令公三月上巳日游太原龙泉忆去岁禊洛见示之作》:“鹏背负夭龟曳尾,云泥不可得同游。”对方是大鹏,自己则是曳尾于涂的田中之龟。云泥之别,不但不会让他自卑自惭,反而成为他自慰自得的理由。这时候的白居易已经67岁,优游东都,安享官闲俸厚的晚年,“所居有池五六亩,竹数千竿,乔木数十株,台榭舟桥,具体而微,先生安焉。”(《醉吟先生传》)这时候,他与太子宾客分司刘禹锡等人交游,时有唱和。《梦得相过,援琴命酒,因弹秋思,偶咏所怀,兼寄继之待价二相府》:

闲居静侣偶相招,小饮初酣琴欲调。我正风前弄秋思,君应天上听云韶。时和始见陶钧力,物遂方知盛圣朝。双凤栖梧鱼在藻,飞沈随分各逍遥。

类似的“遂性”、“随分”思想,还体现在如下的诗歌里:《送毛仙翁(江州司马时作)》:“形骸既无束,得丧亦都捐。岂识椿菌异,那知鹏鷃悬。”《赠王山人》:“松树千年朽,槿花一日歇。毕竟共虚空,何须夸岁月。彭殇徒自异,生死终无别。”《放言五首》其五,“泰山不要欺毫末,颜子无心羡老彭。”《老病相仍以诗自解》,“荣枯忧喜与彭殇,都是人间戏一场。”

 

三、《齐物论》与白居易的庸人思想

无论是郭象的“足性论”还是白居易的“遂性论”,都是对庄子超越性自由的反动,或者说庸俗化,却又是庄子《齐物论》的合乎逻辑的延伸。《齐物论》两次说到“为是不用而寓诸庸”,这一句颇为费解。其实,“不用”就是“不才”,不逞才,就是老子的“无为”:“万物作而弗始,生而弗有,为而弗恃,功成而不居。夫唯弗居,是以不去。”(第二章)而“寓诸庸”,就是老子的“和其光,同其尘”(五十六章)。白居易对自己的定位,就是:“洛阳有愚叟,白黑无分别。”(《洛阳有愚叟》)“太原一男子,自顾庸且鄙。”(《长庆二年七月自中书舍人出守杭州,路次蓝溪作》)他真的认为自己是“愚叟”,“庸且鄙”吗?他为什么要装作“庸人”呢?结论实际上很简单:对于一个深受传统士大夫精神熏陶,原先有着绝大的道德承担和社会责任感的人,现在要放弃承担,他必通过贬低自己的才德,来减轻自己的道德负担。白居易《杜佑致仕制》:“尽悴事君,明哲保身,进退始终,不失其道,自非贤达,孰能兼之”,[5]进退始终,不失其道,确实难,难就难在要找一个“道”来解释自己的“进退”。孔子曾经说过,“邦有道,贫且贱焉,耻也。邦无道,富且贵焉,耻也。”(《论语·泰伯》)“邦有道,谷。邦无道,谷,耻也。”(《论语·宪问》)这就是进退之际可能面临的“道德之耻”。面对这样的来自道德上的羞耻,有时还真需要把自己打扮成无法承担道德重担的庸人。白居易的《登灵应台北望》:“回首却归朝市去,一稊米落太仓中。”在茫茫人海之中,自己就如同“一稊米落太仓中”。对于白居易来说,随着这样的认知而来的,不是庄子式的哲学上对人类处境荒谬性的反思,而是对自己人生责任的放弃。简言之,一种无力感,可以导致哲学上的深思,也可以导致道德上的放下。白居易放下了。写于大和八年(834)的《对酒五首》其二:

蜗牛角上争何事,石火光中寄此身。随富随贫且欢乐,不开口笑是痴人。

如果说“一稊米落太仓中”是空间上的渺小感,那么,“石火光中寄此身”就是时间上的幻灭感,由人生短暂可以合乎逻辑地转到放弃责任及时行乐。

白居易有着明确的“庸人”意识。《雪中晏起偶咏所怀兼呈张常侍、韦庶子、皇甫郎中》的:“非贤非愚非智慧,不贵不富不贱贫”就是一例。诗中还有这样的句子:“上无皋陶伯益廊庙材,的不能匡君辅国活生民。下无巢父许由箕颍操,又不能食薇饮水自苦辛。”给自己带上庸人的面具,从而可以心安理得地放弃责任,拒绝承担。打开白居易的集子,弥漫的庸人气息扑面而来。《松斋自题(时为翰林学士)》:

非老亦非少,年过三纪馀。非贱亦非贵,朝登一命初。才小分易足,心宽体长舒。充肠皆美食,容膝即安居。况此松斋下,一琴数帙书。书不求甚解,琴聊以自娱。夜直入君门,晚归卧吾庐。形骸委顺动,方寸付空虚。持此将过日,自然多晏如。昏昏复默默,非智亦非愚。

因为自认“才小”,所以,对于他所得到的“分”,就很满足。诗中“形骸”、“委顺”、“空虚”、“昏默”都是《庄子》典故,但是,我们读《庄子》,哪里是这种平庸无聊的感觉啊。由庄子哲学中高迈超脱的“个体自足”,到政治上的“本分自足”,是哲学的庸俗化。事实上,无论老庄哲学,还是释梵宗教,白居易都把它们庸俗化了,其目的就是为自己庸俗的生活找注脚,为自己庸人的幸福快活找理据,为

自己放弃早年的道德宣言找遮掩。《渭村退居,寄礼部崔侍郎、翰林钱舍人诗一百韵》:“外身宗老氏,齐物学蒙庄。”他把《庄子》变成了自己的道德创可贴。

这种“庸人”思想还充分体现在他的“本分”思想里。袁枚曾经说:“韩子以知命之君子望天下之常人,而白傅又甘以常人自待。”[6]《庄子·齐物论》中的万物平等,经过郭象的“足性”,到白居易变为“遂性”,这个“性”,就变成了自己的“本分”。《何处堪避暑》中,他自认“拙退是其分,荣耀非所求。”《宿西林寺,早赴东林满上人之会因寄崔二十二员外》:“鹏鷃高低分皆定,莫劳心力远相思。”这首诗写于元和十一年(816),所以有“谪辞魏阙鹓鸾隔”之叹,在这样的时候,想到“鹏鷃高低分皆定”,给自己确定一个“分”,就是给自己一个安分守己的理由。

庄子的“委顺”思想被白居易反复提及。《全唐诗》所收白居易诗中,仅“委顺”一词就出现了 9次,另外还有如《无可奈何歌》中的“委一顺”“委邪顺邪”,《读谢灵运诗》中的“穷通顺冥数”,《逸老》:“顺之多吉寿,违之或凶夭”,《齿落辞》中的“委百骸而顺万化”,《赠杓直》中的,“外顺世间法,内脱区中缘。”等等。

“委顺”在白居易看来,也就是“知命”,“知命”也就是知“本分”,余恕诚先生指出,“白诗在情感表现上的另一特征,是通达识体,省分知足。有一种不忮不求,委运任化的态度。”[7]《自咏》写于大和四年(830):

随宜饮食聊充腹,取次衣裘亦暖身。未必得年非瘦薄,无妨长福是单贫。老龟岂羡牺牲饱,蟠木宁争桃李春。随分自安心自断,是非何用问闲人。用庄子《秋水》中神龟“曳尾于涂”的典故,却与庄子本意区别极大:庄子本来用以说明统治者之险恶,表明自己绝不合作。而白居易用以说明不守本分终将倒霉。

 

四、《齐物论》与白居易的“消心”

《齐物论》开头说到的“心如死灰”,《齐物论》中,“心”字出现7次,有2次是在一般意义或者在比喻意义上使用的:“近死之心,莫使复阳也。”和“其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?”它们指的(比喻的)是人的灵魂或精神,这是在正面和肯定的意义上使用“心”这个概念。《田子方》中“哀莫大于心死”也是此类,由于这种表述和“心如死灰”极其相似,很容易混淆,其实二者意义完全相反。白居易《自诲》一诗中“使汝未死,心化为灰。乐天乐天,可不大哀,汝胡不惩往而念来”,就用的是《田子方》中的“哀莫大于心死”之意。

但是,《齐物论》中另外五次“心”字都是在否定的意义上使用的,如“成心”,就是偏见、经验、知识、世俗价值观的集合,是阻碍人类认知大道的障碍。白居易对“心”的这种负面价值也是有警惕的,《寄元九》:“身为近密拘,心为名检缚。”《花下鲍鹏山:从诗作看白居易对《齐物论》的接受对酒二首》其二,“人心苦迷执,慕贵忧贫贱。愁色常在眉,欢容不上面。”《委顺》,“外累由心起,心宁累自息。”《感春》,“忧喜皆心火,荣枯是眼尘。”《知足吟(和崔十八未贫作)》:“是物皆有馀,非心无所欲。”几乎可以说,心是万恶之源,是一切痛苦之源,是人之地狱:

乍来天上宜清净,不用回头望故山。纵有旧游君莫忆,尘心起即堕人间。 (《冯阁老处见与严郎中酬和诗,因戏赠绝句》)

既然一切人生苦痛都源自尘心,那么,身体的安适,也要归功于一颗知足的心。大和八年(834)的《风雪中作》:

心为身君父,身为心臣子。不得身自由,皆为心所使。我心既知足,我身自安止。万寸语形骸,吾应不负尔。

这个“方寸”对“形骸”的自夸,白居易后来干脆写成了三首身心之间的问答《自戏三绝句》写于开成五年(840):

心问身云何泰然,严冬暖被日高眠。放君快活知恩否,不早朝来十一年。 (《心问身》)

心是身王身是宫,君今居在我宫中。是君家舍君须爱,何事论恩自说功。 (《身报心 》 )

因我疏慵休罢早,遣君安乐岁时多。世问老苦人何限,不放君闲奈我何。 (《心重答身》)

白居易是颇为自得于他的“消(销)心”的功夫的,《寄李相公、崔侍郎、钱舍人》:“荣枯事过都成梦,忧喜心忘便是禅。”《咏怀》:“面上减除忧喜色,胸中消尽是非心。”《闲吟》:“自从苦学空门法,销尽平生种种心。”所谓”消心”,就是消除“成心”,消除心中的是非得失,消除心中的欲望和尘垢。他的《不二门》:

两眼日将暗,四肢浙衰瘦。束带剩昔围,穿衣妨宽袖。流年似江水,奔注无昏昼。志气与形骸,安得长依旧。亦曾登玉陛,举措多纰缪。至今金阙籍,名姓独遗漏。亦曾烧大药,消息乖火候。至今残丹砂,烧乾不成就。行藏事两失,忧恼心交斗。化作憔悴翁,抛身在荒陋。坐看老病逼,须得医王救。唯有不二门,其间无夭寿。

这是白居易用自己的一生经历,为《齐物论》中的这一段作注脚:

大知闲闲,小知间间;大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其觉也形开,与接为构,日以心斗……与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,然疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益!其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎?

这样躁动的心灵是祸患,也是痛苦。《玩止水》:

动者乐流水,静者乐止水。利物不如流,鉴形不如止……欲识静者心,心源只如此。

这又是庄子《德充符》的义疏:“人莫鉴于流水而鉴于止水,唯止能止众止。”还有类似的表达如《自觉二首》其二:“置心为止水,视身如浮云。”《答元八郎中、杨十二博士》:“身觉浮云无所著,心同止水有何情。”《过骆山人野居小池(骆生弃官居此二十馀年)》:“名利驱人心,贤愚同扰扰。”《登商山最高顶》更是对自己名利之心的反思和自嘲:

高高此山顶,四望唯烟云。下有一条路,通达楚与秦。或名诱其心,或利牵其身。乘者及负者,来去何云云。我亦斯人徒,未能出幕尘。七年三往复,何得笑他人。

既然意识到了一切的痛苦来自于躁动的心灵,那就要从医心开始。虽然“不须忧老病,心是自医王。”(《斋居偶作》)但是,心灵的安顿需要相应的功夫和药饵。这个药饵,就是“道”。《夜雨有

念》:“以道治心气,终岁得晏然。”由于心灵的波动主要产生于“分别之心”,如《鹦鹉》诗中所说的“身囚缘彩翠,心苦为分明。”于是,“齐物”就是心灵修养的必然途径:“为学空门平等法,先齐老少死生心。”(《岁暮道情二首》其一)心灵修养的最高境界,就是心如死灰,就是“无心”:“天平山上白云泉,云自无心水自闲。”(《白云泉》)是“忘心”:“默然相顾哂,心适而忘心。”(《舟中李山人访宿》)到了最后,白居易几乎成了“唯心主义”:

庾信园殊小,陶潜屋不丰。何劳问宽窄,宽窄在心中。 (《小宅》)

适情处处皆安乐,大抵园林胜市朝。 (《谕亲友》)

苦乐心由我,穷通命任他。 (《问皇甫十》)

止足安生理,悠闲乐性场。是非一以遣,动静百无妨。岂有物相累,兼无情可忘。不须忧老病,心是自医王。 (《斋居偶作》)

心足即为富,身闲乃当贵。富贵在此中,何必居高位。 (《闲居》)

性慵无病常称病,心足虽贫不道贫。 (《酬皇甫宾客》)

烦虑渐消虚白长,一年心胜一年心。《老来生计》

虚白,是用庄子《人间世》“虚室生白”之典,“一年心胜一年心”,意思是他心灵的境界在节节攀升,直至心平气和。直至把自己修养成心如死灰——《隐几》:

身适忘四支,心适忘是非。既适又忘适,不知吾是谁。百体如槁木,兀然无所知。万寸如死灰,寂然无所思。今日复明日,身心忽两遗。行年三十九,岁暮日斜时。四十心不动,吾今其庶几。

前四句来自《庄子·达生》,接下来四句来自《齐物论》。他把庄子的“吾丧我”理解为身心的“适”,这显然对庄子哲学的肤浅化和生活化,同时又是对自己的抬高:令人惊讶的是,这首诗写于39岁,也就是说,白居易在他39岁时,他就以南郭子綦这样的庄子笔下的高人自况,又以孟子自比,似乎有点矫情和自大。同样作于元和年间的《谕友》也矫情地宣称:“平生青云心,销化成死灰。”作于元和九年的《渭村退居,寄礼部崔侍郎、翰林钱舍人诗一百韵》“泥尾休摇掉,灰心罢激昂。”

作于元和十年的《梦旧》:

别来老大苦修道,炼得离心成死灰。平生忆念消磨尽,昨夜因何入梦来。

此时白居易也不过44岁。作于江州时期的《赠韦炼师》:“浔阳迁客为居士,身似浮云心似灰。”《冬至夜》也不过作于元和十四年(819),白居易此时48岁,但他却已经宣称:“老去襟怀常濩落,病来

须鬓转苍浪。心灰不及炉中火,鬓雪多于砌下霜。”

需要提出的是,白居易在使用“心灰”这个意象时,既有庄子《齐物论》作为“吾丧我”之境界体现的“心如死灰”,也有《田子方》的“哀莫大于心死”之意。“心如死灰”的表述是为了显示自己的

境界,而“哀莫大于心死”的反复出现则显示出白居易内心的苦闷和内在的消沉。后者是真实的情感的流露,而前者——他在39岁就自诩达到的南郭子綦那样的“吾丧我”的境界——实际上是他的自我吹嘘,至多只是自我的期许,或者,是对庄子笔下所描述的那种境界表达理性上的认可、赞许与向往,他实际上终生也没有达到这样的境界。我们看下面一首,《咏兴五首·出府归吾庐》:

出府归吾庐,静然安且逸。更无客干谒,时有僧问疾。家僮十馀人,枥马三四匹。慵发经旬卧,兴来连日出。出游爱何处,嵩碧伊瑟瑟。况有清和天,正当疏散日。身闲自为贵,何必居荣秩。心足即非贫,岂唯金满室。吾观权势者,苦以身徇物。炙手外炎炎,履冰中栗栗。朝饥口忘味,夕惕心忧失。但有富贵名,而无富贵实。

此诗作于大和七年(833),此时白居易 62岁。诗前有一总序,序曰,“(大和)七年四月,予罢河南府,归履道第,庐舍自给,衣储自充,无欲无营,或歌或舞,颓然自适,盖河洛间一幸人也。遇兴发咏,偶成五章,各以首句命为题目。”看看这个序,再看看这首诗,我们觉得白居易非常之“虚伪”:一边过着“幸人”的富足生活,自给,自充,或歌,或舞,家僮十馀人,枥马三四匹。有这么多的物质条件,过着“安且逸”的生活,却要标榜“心足即非贫”,并且嘲笑“权势者”:“但有富贵名,而无富贵实。”他此时官居二品,闲雅富贵皆而有之,还要批评别人,不免矫情。下面这首更是如此——《自在》:

杲冬日光,明暖真可爱。移榻向阳坐,拥裘仍解带。小奴捶我足,小婢搔我背。自问我为谁,胡然独安泰。安泰良有以,与君论梗概。心了事未了,饥寒迫于外。事了心未了, 念虑煎于内。我今实多幸,事与心和会。内外及中间,了然无一碍。所以日阳中,向君言自在。

我们发现,他虽然鼓吹了那么多“唯心主义”的“幸福观”,但是他自己的幸福“安泰”却是建立在“唯物主义”的基础上的。“小奴捶我足,小婢搔我背”,何等“自在”,事了(物质丰盈),心了(心宽

体胖),内外中间,了无一碍。既然如此,又何必大张旗鼓宣传“此心知止足,何物要经营。”(《江州赴忠州,至江陵已来,舟中示舍弟五十韵》)

 

五、《齐物论》与白居易的“人生如梦”

《齐物论》“吾丧我”之实现途径为“寓诸庸”;最高境界为“心如死灰”;事实证明和价值体现就是“物化”——人生如梦。庄周梦蝶的故事,美丽忧伤而又深刻,白居易不会对此而无动于衷。他的《无可奈何歌》,题目就出自庄子的《人间世》:“知其不可奈何而安之若命,德之至也。”这首诗中直接使用庄子典故的,还至少有七八处,其他典出非一,却确实是《庄子》思想者,更多。值得注意的是,在这首诗里,他把庄子称之为“梦蝶之子”,这个很有诗意和“爱意”的称呼,可以见出白居易对庄子以及“梦蝶”故事的喜爱。白居易涉及“梦蝶”这个忧伤而深刻的故事的,慨叹“人生如梦”的诗歌,举例如下:

 

梦游信意宁殊蝶,心乐身闲便是鱼。 (《池上闲吟二首》其二)

是非都付梦,语默不妨禅。 (《新昌新居书事四十韵,因寄元郎中、张博士》)

人生同大梦,梦与觉谁分。况此梦中梦,悠哉何足云。 (《和微之诗二十三首·和送刘道士游天台》)

从道人生都是梦,梦中欢笑亦胜愁。(《城上夜宴》)

……幻世春来梦,浮生水上沤。 (《想东游五十韵》)

但异睡著人,不知梦是梦。 (《自咏五首》其一)

 

陈寅恪《白乐天之思想行为与佛道关系》指出:“乐天之思想一言以蔽之曰‘知足'”,而且“‘知足'之旨,由老子‘知足不辱'而来。”[8]陈先生的话当然不错,但是,需要补充的是,《庄子·逍遥游》的逍遥思想和《齐物论》的个体自足思想,可能更加直接和感性地影响了白居易。我们看他的《答崔侍郎、钱舍人书问,因继以诗》:

 

旦暮两蔬食,日中一闲眠。便是了一日,如此已三年。心不择时适,足不拣地安。穷通与远近,一贯无两端。常见今之人,其心或不然。在劳则念息,处静已思喧。如是用身心,无乃自伤残。坐输忧恼便,安得形神全。……帝乡远于日,美人高在天。谁谓万里别,常若在目前。泥泉乐者鱼,云路游者鸾。勿言云泥异,同在逍遥间。……

 

这首诗作于元和十二年江州司马任上。是的,自元和十年到江州,至此已历三年。很显然,在这样特殊的时期,《庄子》一直陪伴着他。所引 5、6、7、16、17、21句,都或明或暗地使用了《庄子》的典故,当然,最明白的还是第24句:“同在逍遥间”。这一句话可以说是白居易对《庄子》哲学的核心理解。与自大的李白一定要显示自己与众不同相反,自我矮化的白居易一定要证明即使是失败者、平庸者也拥有一份逍遥,因为只有这样他才能实现心理平衡。

 

本文为上海市教育委员会科研创新项目“唐诗与庄子”(项目编号:O9ZS2O9)的阶段性成果。

 

注释:

[1]如《尹文子·逸文》:“两智不能相使,两贵不能相临,两辨不能相屈,力均势敌故也。”(《意林》、《太平御览》四百三十)《荀子·王制》:“众齐则不便。有天有地,而上下有差;明王始立,而处国有制。夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。位齐,而欲恶同,物不能澹则必争;争则必乱,乱则穷矣。先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也。书曰:‘维齐非齐。'此之谓也。”

[2]虽然他也曾经有这样的诗——《读庄子》:“庄生齐物同归一,我道同中有不同。遂性逍遥虽一致,鸾凰终校胜蛇虫。”“同”是他的基本认同,“不同”,也很正常,白居易一生漫长,一时之间用些不同想法,形之于诗,在诗人中很常见。据朱金城的编年,这首诗作于大和八年(854),同时还作有《读老子》和《读禅经》,对老子,他甚至有着更大的疑问甚至是质问:“若道老君是知者,缘何自著五千文?”这简直是要抹杀老子,但我们岂能据此来论证白居易对老子的基本态度。另外,白居易还有《池上寓兴二绝》,也是故意和庄子作对:“濠梁庄惠谩相争,未必人情知物情。獭捕鱼来鱼跃出,此非鱼乐是鱼惊。水浅鱼稀白鹭饥,劳心瞪目待鱼时。外容闲暇中心苦,似是而非谁得知。”第一首极其肤浅,迹近无聊。所写“獭捕鱼来鱼跃出”和庄子惠子濠梁之辩的情景完全不同,所以,完全没有针对性。后一首针对《养生主》中“泽雉十步一啄,百步一饮,不蕲畜乎樊中。神虽王,不善也”而发,但是境界上也比庄子低:庄子是要说明自由比物质重要,心灵比肉体重要。而白居易则似乎倾向于认为,没有物质的保障,没有身体的闲适,心灵的快乐难以保证。这样肤浅的事实庄子何尝不明白。就哲学来说,阐明事实不如论证价值;说出人人心中所有、所想,所认可的现实感悟,不如指出人人心中所无、所难以认可却又为人类不可或缺的价值并坚持这样的价值;贴近事实不如超越现实。宋张戒《岁寒堂诗话》说白居易诗:“专以道得人心中事为工。”清范士楫编《历代诗家》言白居易诗:“汲汲乎下偶俗好”,并批评他“取易解以快浅人。”(二引皆转引陈友琴《古代文学研究资料汇编·白居易卷》)上引三首诗,与其说是白居易对庄子哲学的思考,不如说是白居易对俗世风俗的描述。要看白居易对庄子的真实态度,还要看他如何把庄子的思想用以解释自己内心的纠结,诠释自己的人生。  

[3]檀作文:《试论白居易的闲适精神》,《安庆师范学院学报》(社会科学版)2000年第 1期。

[4]黎靖德编:《朱子语类》卷一百四十《论文》下,中华书局 1986年版,第 S328 页。

[5]董诰等编:《全唐文》660 卷,中华书局 1983年版,第 6715 页。

[6]哀枚著:《小仓山房文集》卷二十,周本淳标桩,上海古籍出版社1988年版,第 1581 页。

[7]余恕i&i :《唐诗风貌》(修订本),中华书局 2010年版,第 73 页。

[8]陈寅恪:《元白诗笺证稿》附论(乙)《白乐天之思想行为与佛道之关系》,三联书店 2001年版,第 SS7 页。

原载:《浙江社会科学》 2011年12月
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