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20世纪儒学的学术研究及其意义

陈来
内容提要 以现代儒学的观点来看,中华民族的复兴即是中国文化的复兴,中国文化的复兴主要是儒家思想的复兴,而儒家思想的复兴,最根本的用力之处是学术建设。从而,学术建设成为20世纪儒学的根本使命,学术儒学也成为这个时代儒学发展的特色。20世纪新儒家,大多以精治中国哲学史或儒学思想史为其学术基础,应当不是偶然的,表明这个时代面临西方哲学的冲击和现代文化的挑战,只有在学术上、理论上对儒学进行梳理和重建,才能立身于哲学思想的场域,得到论辩对方的尊重,与其他思想系统形成合理的互动;也才能说服知识分子,取信于社会大众,改良文化氛围,为儒学的全面复兴打下坚实的基础。
关键词 儒学;学术儒学;学术研究

 

 

 

 

 

 

 

本文所讨论的20世纪的儒学研究,并不是要盘点或列举20世纪儒学研究的成果,或总结20世纪儒学研究的方法,或综述百年来儒学研究的成就与缺欠。而是希望把儒学的学术研究作为一个问题,以儒学的现代发展为主体,探求何以学术研究成为20世纪儒学的基调;讨论20世纪儒学学术研究对儒学在现代社会的生存与发展有何意义,起了何种作用,具有何种限制;并由此讨论现代儒学与传统儒学的不同特色,以及这些特色所以形成的历史环境与制度条件。有幸的是,长期以来,已有不少学人对这一类问题有过多样的深度观察和思考,我们将在回顾这些观察与思考的基础上来提出进一步的看法。

一、文化的危机

要了解20世纪儒学的特色,必须了解20世纪儒学发生的背景、面对的挑战、承受的使命,才能明晓儒学的学术研究对于现代儒学的意义。

众所公认,鸦片战争后,中国逐步陷入空前的、全面的危机。这个全面的危机在根本上来自于西方的挑战,西方近代文化和西方帝国主义在亚洲的侵逼扩张,对古老的中华文明和庞大的中华帝国,在军事、政治、科学、工业、教育等诸方面带来的巨大冲击,引发了晚清时代一系列近代化的改革。正如笔者曾针对近代儒教兴衰史所指出的,古老的传统中国文明在帝国主义的船坚炮利面前一败涂地,被迫变革。经过洋务运动到戊戌变法,近代自然科学及工艺制造已开始引进,近代西方合理主义的政治结构也已为先进知识人所介绍,清政府也开始渐进的改革。甲午战争的挫折使得儒教中国的危机更加深重。19世纪末儒学的状况是,儒家的知识体系和政治制度受到了巨大挑战,洋务运动后期,维新派在各地已经开始兴办新式学堂,即使在一些旧式学塾中,课程亦开始新旧并存。1899年清廷下诏废八股、诗赋,1901年清政府发布《兴学诏书》,正式要求全国广设学堂,这些已经是对为科举服务的旧式教育体系的挑战。由于自1899年来各地书院已渐改为学堂,至1905年传纷“儒学”(学校)已无形中取消。更为决定性的是,1905年,清政府正式决定废止科举,规定所有学校除保留经学、修身之外,皆教授自然科学。无论在法律上还是事实上,儒学在传统教育的地位终于完全倒塌了。

辛亥革命后短短几年,儒学已整体上退出了政治、教育领域,儒学典籍不再是意识形态和国家制度的基础,新文化运动更是把辛亥革命前后放逐儒学的运动进一步推展到伦理和精神的领域。从废止科举到新文化运动不过十数年时间,儒学在现代中国文化的格局中遭到全面的放逐,从中心退缩到边缘。经过20世纪初20余年,儒教文化已全面解体[1]。

一般认为近代中国的危机主要是西方帝国主义的侵迫而形成的民族危机。20世纪50年代以后的中国研究中,中国19世纪中叶以来遭遇的危机在社会变化层面上被认为是“现代化的危机”,在外部强力压迫下发生的从传统社会向近代社会的逐步转变。但是,从儒家思想家的立场来看,则始终强调中国近代以来遭遇的危机必须从文化上来理解,贺麟早就提出:

 

中国近百年来的危机,根本上是个文化的危机。文化上有失调整,就不能应付新的文化局势。中国近代政治军事上的国耻,也许可以说是起于鸦片战争,中国学术文化上的国耻,却早在鸦片战争之前。儒家思想之正式被中国青年们猛烈地反对,虽说是起于新文化运动,但儒家思想的消沉、僵化、无生气,失掉孔孟的真精神和应付新文化需要的无能,却早腐蚀在五四运动以前。儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权,丧失了新生命,才是中华民族的最大危机。[2]

 

中国自近代以来之所以不能应付新的局势,在外强压迫下屡屡失败,内在的原因是这个时代的儒家思想作为中国的精神、思想的根本,僵化停滞,没有焕发出新的生命。贺麟这种从内在思想来理解近代历史的立场,应该不是没有理由的。如日本近代的经验证明,同样面临西方文明与帝国主义的压迫,若能积极奋起改革,儒家思想与时俱进而推动改革,则可有效化解民族危机,促进现代化的进程。

西方的船坚炮利当然是摧毁东方防线的前锋和先导,但对中国而言,真正深刻的危机是西方文明的全面挑战。13一14世纪的蒙古铁骑同样锐不可当,但蒙古的军事优势并不代表文明的优势。而中国鸦片战争以来所感受到的西方冲击,绝不仅仅是军事技术的先进,在全方位的节节败退下,中国人渐渐丧失了对自己文明的自信,在心理上为西方文化所征服。正是在这个意义上,西方文化的挑战被认为是根本性的,而如何吸收与回应西方文化上的挑战,成为消解危机最为根本性的问题。

当然,贺麟把文化的危机只归为清代儒家思想的消沉僵化,是不全面的。从文化观念上看,当时的知识人不能正确地评衡中西文化,是文化危机发生一个重要原因。事实上,近代中西文化的问题讨论中,批判中国文化传统的声音之所以占了上风,是由于流行的观念里包涵不少文化观的迷失;如何从超越启蒙主义的角度阐发中国文化的价值,维护中国文化的自信,必须从学术上进行辨析,这是化解文化危机的重要方面,也是畅通民族文化生命的关键。文化观的问题必须用文化观的分析和论辩来解决,文化观的问题不解决,思想的重建、历史的研究就没有基础。由于文化的危机主要来自知识分子的观念,而不是普通民众,所以以知识分子为对象的文化辨析必然在这个时代成为儒学的主战场。在这方面,梁漱溟的文化哲学著作是最具有代表性的。

贺麟指出:

 

西洋文化学术大规模的无选择的输入,又是使儒家思想得到新发展的一大动力。表面上,西洋文化的输入,好像是代替儒家,推翻儒家,使之趋于没落消沉的运动。但一如印度文化的输入,在历史上曾展开了一个新儒家运动一样,西洋文化的输入,无疑亦将大大地促进儒家思想的新开展。西洋文化的输入,给了儒家思想一个考验,一个生死存亡的大考验、大关头。假如儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化,以充实自身、发展自身,儒家思想则生存、复活而有新的发展。[3]

 

因此,对文化危机的克服或消解,不是拒绝西方文化,事实上拒绝西方文化是不可能的。中国文化的危机,在思想文化方面主要是儒家文化的危机,西方文化的大规模输入,造成了儒家思想生死存亡的大考验。换言之,儒家文化的危机与解除,是要面对西方文化的输入,了解、吸收、融合,并转化西方文化。只有经历了这样的历程,儒家思想才能在现代生存、复兴和发展,正如宋明理学吸收融会佛教而发展出新的儒学形态一样。只有在文化上扬弃西方学术,儒学才能在现代生存。这也就是说,文化上的融合、转化西方成为20世纪以来对儒家的存亡具有根本性的任务。冯友兰的新理学所做的正是这一类的工作。

这种“转化西方文化”,贺麟又称为“儒化西方文化”,他指出:

 

就民族言,如中华民族是自由自主、有理性有精神的民族,是能够继承先人遗产,应付文化危机的民族……如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化,则中国将失掉文化上的自主权,而陷于文化上的殖民地,让五花八门的思想,不同国别、不同民族的文化,漫无标准地输入到中国,各自寻找其倾销市场,各自施展其征服力,而我们却不归本于儒家思想而对各种外来思想加以陶熔统贯,我们又如何能对治哲学分歧庞杂的思想,而达到殊途同归,共同合作以担负建设新国家新文化的责任呢?……儒家思想的新开展,是在西洋文化大规模输入后,要求自主的文化,文化的自主,也就是要求收复文化的失地,争取文化上的独立与自主。[4]

 

所谓儒化或转化,即正如宋明理学对于佛教的吸收和转化,是指以儒家思想为主体,吸收西方文化,并把吸收来的西方文化的因素加以融会改造,使之变成自己思想的部分;是用儒家思想统贯外来思想因素,自主地重建新的现代的儒学。熊十力的新易学哲学在这方面的贡献最为突出。

重建这样的儒学,本质上必然是一学术的研究和发展,从而儒学的学术发展成为这个时代最重要的工作。正因为如此贺麟提出了“学术治国”的口号,以凸显他对学术工作的重视:

 

老实说,中国百年来之受异族侵凌,国势不振,根本原因还是由于学术文化不如人。而中国之所以复兴建国的展望,亦因中华民族是有文化敏感、学术陶养的民族。……由此看来,我们抗战的真正最后胜利,必是文化学术的胜利。我们真正完成的建国,必是建筑在对于新文化、新学术各方面各部门的研究、把握、创造、发展、应用上。换言之,必是学术的建国。……

我愿意提出“学治”或“学术治国”的观念以代替迷信武力、军权高于一切的“力治”主义。……我愿意提出“学治”来代替申韩式的急功好利、富国强兵的法治。……我愿提出“学治”以补充德治主义。[5]

 

这是最明确提出学术对于中华民族复兴的重要意义的提法。在他看来,中华民族的复兴即是中国文化的复兴,中国文化的复兴主要是儒家思想的复兴,而儒家思想的复兴,最根本的用力之处是学术建设。从而,学术建设成为这个时代儒学的根本使命,学术儒学也成为这个时代儒学发展的特色。

二、精神的迷失

如上所说,19世纪后期以来,中国文化遭遇到前所未有的危机,这一危机总体上来自于中国作为民族国家遭遇到的危机,而在文化上儒家思想体系遭遇的危机是中国文化诸部分中最为突出的,以至于一般所说的中国文化危机实质即是儒家思想文化的危机。在文化危机的总体形势之下,儒学的学术发展应该突出什么课题以求复兴呢?当然,这一问题在现代儒学中的看法并不完全一致。

20世纪70年代,在当代新儒家还未受到特别重视时,张灏写了《新儒家与当代中国的思想危机》,他认为不能仅从民族危机、文化认同或现代化来了解中国文化所遇到的危机,必须从“精神”的方面来理解危机的特质。他从思想史家的立场突出了新儒家思潮出现的背景。他提出:“新儒家并不是1949后才突兀地出现于思想界,而是自五四时代即长期发展的一股趋势。”他主张“新儒家是对思想危机的回应”。张灏认为,西方文化传进之后,各种新学蜂拥而起,“传统价值取向的象征日益衰落,于是中国人陷入严重的‘精神迷失’境地,这是自中古时代佛教传入中土所未有的”。这种“迷失”被他分析为三个层次:首先是“道德迷失”,这是指五四时代的激进主义者要求对所有传统的儒学价值进行重估,在道德上打破传统旧习,破坏和否定自己的道德价值传统,造成了道德迷失的普遍心理;其次是“存在迷失”,这是指传统宗教信仰已遭到破坏,人的由苦难、死亡、命运造成的焦虑失去象征性庇护时,人对存在感受到的困境和痛苦;第三是“形上的迷失”,这是指科学传播冲击了人的原有世界观和宇宙观,人对世界的究竟原因,对世界统一性的理解找不到答案,对传统哲学的摒弃,使得人对物理世界以外的世界理解,对形上世界观的需要,无法满足[6]。由此,张灏认为:

 

在现代中国,精神迷失的特色是道德迷失、存在迷失和形上迷失三者是同时存在的。而不在于任一项的个别出现。位于现代中国之意义危机的底部,是此三种迷失的融合。惟有从这个背景才能把握到:新儒家学者在许多方面将自己关联于传统。他们的思想大多可视为“意义的追求”,企图去克服精神迷失,而精神迷失正是中国知识分子之中许多敏锐灵魂所感受到的问题。[7]

 

我们可以说,“精神迷失”的说法表明,张灏是从更为内在的方面来说明近代以来中国文化的危机。这显然是就海外新儒家当时的学术关怀而加以总结的。也就是说,在他的理解中,从当代新儒家的角度来看,中国文化的危机最突出的是精神的危机,是道德心理、存在焦虑和哲学世界观的迷失。这三项其实可以说都是哲学的迷失。也由于此,化解这些危机,必须在哲学的层面上澄清这些迷失,扭转这些迷失,在哲学上做出新的发展。换言之,对这些意义危机的哲学回应乃是这个时代儒家最根本的工作。这个工作不仅对儒家传统是重要的,对现代中国人的精神迷失之解除也是重要的。

张灏对新儒家回应儒学危机与困境的内在进路的提法,可在新儒家代表人物那里得到印证。张君劢早在1933年便写出《民族复兴的学术基础》,强调学术基础的重要性,他后来在宣讲“中国现代化与儒家思想复兴”时也明确宣称:“我更要指出,现代化的程序应从内在的思想着手,而不是从外在开始。”[8]这种学术的重要性是当代新儒家一贯肯定和强调的。牟宗三说:“学术文化上的影响,对照政治、社会活动来说,本是‘虚层’的影响,但‘虚以控实’,其影响尤为广泛而深远,所以我说它是一种‘决定性的影响’,我们不可轻看,以为是不急之务。”[9]

从以上的叙述可见,我们所说的20世纪儒学的“学术研究”,包含有两种基本意义:一是指对传统儒学的学术研究,即把握儒学历史发展演化的脉络,梳理儒学理论体系的内部结构,清理儒学概念的意义及演变,研究儒学在不同时代与社会、制度的联系,澄清儒学的思想特质和价值方向等等;一是指儒家思想的理论建构与发展,即20世纪面对时代、社会的变化、调整和挑战,发展出符合时代处境的儒家思想的新的开展,开展出新的吸收了西方文化的儒家哲学、新的发扬民族精神的儒家哲学,以及从儒家立场对世界和人类境况的普遍性问题给出指引的哲学。历史研究与思想理论建构当然都是学术建设。有了历史研究才能了解传统思想及其发展的全体大用,有了思想建构才能结合时代使传统有新的展开,儒家思想的传承和发展才能有本而日新。当代新儒家中唐君毅和牟宗三在这两方面的工作具有典范形态的意义。

三、人伦的疏远

与张灏强调现代儒学从“形而上”、内在的精神方面回应现代的挑战的合理性不同,余英时则着重指出儒学与传统建制脱离之后的失重状态以及与人伦日用的逐步脱离。张灏所说的道德迷失,并没有强调其人伦日用的道德规范方面,反而使之与存在迷失、形上迷失一起,成为内在的意识危机的一部分,忽略了儒学解体后20世纪中国社会价值失范,社会缺乏传统价值支持的行为混乱状态。作为历史学家,余英时注重思想与社会的联系,从这个角度,他多次就“形而下”、外在的社会方面观察了20世纪的儒学困境。他认为,现代的儒学(主要指当代新儒家)已经没有生活的基础,而主要是一种哲学,这一哲学取径的现代儒学重建,其价值不容置疑,但这种哲学化的现代儒学和一般人伦日用很难发生实际的联系[10]。显然他是把这一点看作现代儒学与传统儒学的主要区别,也将其视为现代儒学的根本困境。他指出:

 

儒家的价值必求在“人伦日用”中实现,而不能仅止于成为一套学院式的道德学说或宗教哲学。在这个意义上,儒学在传统中国确已体现为中国人的生活方式,而这一生活方式则依附在整套的社会结构上面。20世纪以来,传统的社会结构解体了,生活方式也随之发生了根本的改变。.....一方面儒学已越来越成为知识分子的一种论说,另一方面儒家的价值却和现代的“人伦日用”越来越疏远了。[11]

 

这所谓生活方式又称为制度化的生活方式。余英时这里对儒学境况的描述是无可怀疑,亦无可回避的事实。照其分析,传统儒学之发生作用,在整体上有三个环节,即道德学说——生活日用——社会结构,三者的关系是道德学说体现为生活方式、生活方式依附在社会结构。在传统社会这是有机的一体。他认为,近代以来中国的社会变迁,使得社会结构解体了,生活日用改变了,儒学学说则学院化了。这样的学说贯彻不到生活日用,又断绝了同社会结构的关联,成为无所依附的东西了,这就是他所说的“游魂”状态。显然,他把这一点看成现代儒学的根本困境和挑战。他说:

 

现在的问题是,现代儒学是否将改变其传统的“践履”性格,而止于一种“论说”呢?还是继续以往的传统,在“人伦日用”方面发挥规范的作用呢?如属前者,则儒学便是以“游魂”为其现代的命运;如属后者,则怎样在儒家价值和现代社会结构之间重新建立制度性的联系,将是一个不易解决的难题。儒家并不是有组织的宗教,也没有专职的传教人员;而在现代社会中,从家庭到学校,儒家教育都没有寄身之处。一部分知识分子关于现代儒学的“论说”,即使十分精微高妙,又怎样能够传布到一般人的身上呢?[12]

 

此处所谓“践履”并不是指信奉儒家的学者的个人修身践履,实际上是指儒家价值的社会教化及其深入民心的结果。自然,甘居游魂,也是现代儒学的一种选项,即仅止于学院化的哲学论说,但在余英时看来这就失去了儒学传统的一种基本性格。而如果儒学不甘居游魂,它的“魂”在断绝了与旧社会结构的关联之后,要附载在现代社会的“体”上,那就意味着要和现代社会结构重建制度性的关系,而这在余英时看来却是没有什么可能性的。所以余英时的分析,意在揭示此中的两难困境,是很明显的。

然而,如果依照余英时三要素的结构看,与现代社会结构无法建立制度性联系,只是切断了第三个环节,而这一切断并不意味着同时取消了前两个环节之间的联系。也就是说,失去了第三环节,儒家学说及价值影响中国人的生活即人伦日用,这仍然是可能的。他的问题只是说,如果现代儒家学说只是学院式的精妙哲学,是无法传布给一般人的,一般人也是无法受纳的。事实上,古代社会传布给一般人的也不是儒家精深的义理,而是一般的价值。因此现代社会的儒家价值,只要不是以精妙高深的形式出现,通过适当的传播手段,自然仍可能传布给普通人。这是从传布的角度来看的。而儒学中高深精妙的义理部分自有其重要的意义,宋明理学如果不能发展出精微的义理体系,就不可能回应佛教的挑战,重新占据文化的主导地位。现代儒学如果不能吸取西方哲学以发展自身的哲学维度,就不可能在整体上、根本上回应西方文化的挑战,巩固儒学的生命基础。这是我们在前两节所着重强调指出的。所以与余英时不同,刘述先则强调,儒学作为一个完整的思想文化体系,不是仅仅提供一套俗世伦理而已,儒学同时是一个精神传统,包含着从超越到内在,从本体到境界的哲学思想体系[13]。只是,历史学家对这种哲学建构的学术意义一般不甚突出与强调。

余英时不认为儒家价值和现代社会结构之间有可能重新建立制度性的联系,但他也认为儒学影响生活是可能的。他说:“我所得到的基本看法是儒家的现代出路在于日常人生化,唯有如此儒家似乎才可以避开建制而重新产生精神价值方面的影响力。”[14]什么是日常人生化,余英时并没有具体说明,他只是以明清儒学放弃“得君行道”而转向“注重普通百姓这样在日常人生中修身齐家”作为方向,并且以政教分离、公私之辩为依据,主张“日常人生化的现代儒家只能直接在私领域中求其实现” [15]。根据其思想推论,只要儒学不止于哲学论说,只要儒学不止于学院化讲学,而把儒学的传布转向百姓生活伦常的重建,儒学在现代仍然是有出路的。

余英时所论,从另一个角度来看,也可以说是儒学的教化困境与出路的问题。他提出的问题仍有讨论的空间,这就是,道德学说——生活日用——社会结构,三者在现代社会究竟如何安排。关于第三环节社会结构,我们要问,儒家思想与价值真的不可能与现代建制作某种结合吗?即使儒家思想与价值真的不可能与现代建制作某种结合,儒家思想与价值向生活日用传布的可能及条件是什么?如果儒家思想与价值真的不可能与现代建制作某种结合,而儒学与其价值仍然能够向生活日用传布,发生作用,那么至少说明,儒学还不是脱离了两个环节的游魂。至于儒学传统作为文化心理结构的存在,及其对游魂说可能发生的挑战,就不在这里讨论了。

四、大学与讲学

与儒家学说直接联接的是讲学,余英时指出:

 

在传统时代,到处都可以是儒家“讲学”之地,不必限于书院、私塾、明伦堂之类地方,连朝廷之上都可以有经筵讲座。今天的儒学似乎只能在大学哲学系中存身,而且也不是每一个哲学系中都有儒学。此外当然还可以有一些零星的儒学社群,但也往往要依附在大学制度之中,那么是不是儒学的前途即寄托在大学讲堂和少数学人的讲论之间?这样的儒学其可能的最高成就是什么?[16]

 

由于大学讲堂与研究是学术研究的主要场所,因而,对于20世纪儒学的根本使命而言,大学的学术研究有其特别的重要性。

那么,在传统制度解体后,儒学要继续存在和发展,要不要,可不可能,或者如何寻求与新的制度条件结合呢?事实上,即使在近代以来,儒学的存续也仍然与现代建制性条件相关。就儒学的核心部分即哲学思想而言,其存续主要依赖于讲学和传承。从这一点来说,在讨论重建儒学和社会制度的联系方面,大学的作用应得到正面的肯定。从世界历史来看,近代社会与制度变迁给哲学带来的的最大影响是,哲学的主要舞台转移到近代意义上的大学,转到以大学为主的现代教育、科研体制上来,这使得以学科为中心的知识性的哲学研究和哲学教育大为发展。事实上,康德以来的西方哲学家无不以大学为其讲学著述的依托。所以,尽管20世纪的中国哲学家中仍有不满于学院体制或倾向于游离学院体制之外的人,但绝大多数哲学家和研究哲学的学者都不可能与大学绝缘,因为大学已经成为现代社会提供哲学基础教育和哲学理论研究环境的基本体制。哲学与大学的这种密切关联,是几千年来中国历史上所没有的。由此造成的趋势和结果是,哲学作为大学分科之一在近代教育体制中获得一席稳固的地位,而哲学家也成为专业化的哲学教授。20世纪中国哲学家,他们的哲学研究工作,和他们的哲学体系的建立,也大都在大学之中。即使是最倾向于学院外体制的现代儒家梁漱溟和熊十力,他们的名著《东西文化及其哲学》和《新唯识论》也都是任教北京大学哲学系时期完成的。所以大学在现代可以作为儒家哲学生存的基地之一种,是不必有什么疑问的。只是,这种存在方式及其影响,与近世儒学在普遍建制化支持下的广泛而深入的存在自是难以相比的。所以,对于余英时的问题“是不是儒学的前途即寄托在大学讲堂和少数学人的讲论之间”,我们的回答是,现代儒学应该也可以利用大学作为建制条件以为自己发展的部分基础。所谓部分,是说儒学的前途可部分地寄托在大学,但不是完全寄托于大学讲堂(自然,大学哲学系的讲堂也不都是以儒学为内容,这与古代以儒学为主的讲堂是难以相比的)。

以大学作为现代建制的基础,其根本理由在于学术研究在现代儒学发展中的地位。如前所说,回应西方文化的挑战,重建适应社会变化的新的儒家思想,清理、总结儒学传统,使儒家思想得到复兴和新的开展,是20世纪儒学的根本课题,这些课题无一不是学术研究才能承担的,而大学正是现代社会进行学术研究的最佳制度条件。

现代大学是以知识性的研究和教育为主,这和儒学的教育方向不完全相同。不过,就传统儒学来说,其中本来包含着大量学术性和知识性研究的方面和部分,汉唐经学和宋元明时代的经学中有着大量的此类研究,即使是理学,如朱子学传统中所包括的学术性著述也不在少数。甚至清代的王学也有考证学性质的著作。宋明理学思想性的著述也都主要面向士大夫阶层。从这个角度看,现代教育和科研体制中的儒学研究与古代儒学本有的学术研究传统是有其接续的关系的。而且,古代的官私教育体制,从国学、州县学乃至书院,本来就是儒学讲学传承发展的基地之一。就“作为哲学的儒学”而言,大学的人文学科(哲学、历史、中文)提供了现代知识人进行儒学研究的基本场所,是儒学在现代建制中传承发展的一种条件,大学对儒学的支持作用虽然是有限度的,但应当予以肯定,何况大学的儒学研究不仅是学术性知识性的研究,也包含着并且向社会发散着文化和道德的思考。只是,大学所容纳的儒学研究和传承并不是儒学的全部,因为“作为哲学的儒学”不是儒学的全部。有些论者因此便反对儒学的学术研究,这也不足为怪。儒学是一个历史上包容甚广的传统,儒学传统中不仅有智识主义,也有反智识主义,明代的民间儒学如颜山农、韩贞等都反对经典研究和义理研讨,只关心地方教化,这些都是历史上出现过的例子。

在笔者看来,比起韩国、日本、台湾地区大学和科研院所的儒学研究,我们的儒学研究不是多了,而是远远不够,学术水平和研究眼界都有待于提高。今天的知识分子,只有对两千多年来的儒学,包括它和社会、制度的互动,进行深入细致的研究,我们才能真正了解这一伟大传统及其偏病,才能对中国文化的未来发展有真正的文化自觉,也才能回应世界范围内儒学研究的挑战。大学和科研院所的青年学人正应当对此承担起更多的责任,才能无愧于这个前所未有的时代。对于儒学的发展来说,这个时代真正需要的,无论在学术上还是实践上,是沉实严谨的努力,而不是汲汲于造势和喧哗。

所以,问题的实质不在于如何认识现代大学建制中的儒学研究,而应当在于,经历过明清以来儒学与日常生活的结合的发展经验,和感受到当代市场经济转型时代对传统道德文化资源的需求,人们越来越认识到,儒学不能仅存在于大学讲坛和书斋里,不能止于“作为哲学的儒学”,而必须结合社会生活的实践,同时发展“作为文化的儒学”的方面,使儒学深入国民教育和人生践履。这是一切关心儒学及其现代命运的人士的共识。在这个问题上,我们应当记取古代朱陆对立的教训,尊德性和道问学,如车之两轮,鸟之两翼,不可偏废。而这既是儒学整体的性格,也是对儒者个人的要求。

五、教育与教化

儒学在现代社会中,不仅可以与大学结合,还可以与更广泛的教育领域结合,如小学、中学教育,社会文化教育,儒学的价值教育功能不仅可以通过教育体制发挥,还可以通过和现代媒体的结合来实现。更广泛地,它还可以通过各种社会文化团体、公益团体发挥其功能。而这一切需要一定的前提,即教育宗旨的确定,国家文化政策的肯定,文化学术空气的转变。

在现代社会,儒学的存在应尽可能地以教育为其基地,通过将儒家经典的部分引入小学、中学,使儒家思想与价值透过教育途径,植根于青少年的心灵。事实上在近三十年的中国教育中,通过古典教育的方式,这一点己经有所实现,只是不突出、不全面。最重要的是,缺乏一种固定化的制度性形式,以确定和保证儒家文化的价值成为小学、中学德育的基本内容。

社会教化的途径即使在传统社会,也不是固定的,现代社会更是如此。校外的文化教育与经典教育近年开始流行,应当受到社会的支持。鼓励各种经典诵读的活动和以经典诵读为宗旨的组织,使国民从小培养起对包括儒学在内的经典的敬重之心,熟悉儒家文化的价值资源,倡导把传统价值与现代生活进行结合,促进人伦日用的新的形式,这些都是富有积极意义的社会教化。政府与社会应表彰实践儒家价值的各类典型人物与事迹,鼓励各种文艺形式深刻地表现中国文化的价值,发扬中国文化的精神。目前各地也出现了不少民间书院,多以儒学为中心的中国文化作为主要的学习内容,对象主要是成人。成人的国学教育现在遍地开花,各种国学班时长不一,重点有别,但都在普及传统文化的知识、智慧与价值。尤其是以企业管理者为对象的国学班或国学讲座,注重把传统价值与现代企业管理结合起来,虽然其出发点多是工具性的,但文化浸润的力量往往超出预想,人们在传统文化中发现的归属感,不仅增强了中国文化的认同,而且找到了个人安身立命的基础。近年来还出现不少公益团体,以儒学为指导思想,推行包括晨读在内的各种经典学习和实践,号召并带动志愿者实践儒家的价值。电视台与其他现代媒体近年来在普及传统文化以及推动古代典籍与现代生活结合方面也发挥了令人瞩目的作用,提示出以电视为代表的现代媒体也可以作为儒学教化传布的载体之一。当然,这需要媒体知识分子的文化自觉作为条件。

很容易观察到,在这些社会文化的活动中,儒学文化在社会层面正在复活。中国古代文化的宝库己经渐渐成为现代人待人、处世、律己的主要资源,与其他外来的文化、宗教相比,在稳定社会人心方面,儒家文化提供的生活规范、德行价值及文化归属感,起着其他文化要素所不能替代的作用。几千年的传统儒家文化,在“心灵的滋养、情感的慰藉、精神的提升,以及增益人文教养”方面[17],为当代市场经济社会中的中国人提供了主要的精神资源,在心灵稳定、精神向上、社会和谐等人伦日用方面发挥了重要的积极作用。

这类文化活动和文化事业,在台湾也一直多方面开展,有些并影响到大陆,如儿童读经运动,是大家最为熟悉的例子。蔡仁厚说:

 

有人说,当代新儒家讲得很多,做得很少,我愿意说,此话有理。……五年前我为第四届当代新儒家国际会议写过一篇短文,文中呼吁大家异地同心,来接续前人的精神,可就一己的志趣和专长,分头进行下面几件事。第一件,疏导经典性的文献;第二件,研究专家专题;第三件,讲论中西主流的思想;第四件,豁醒文化意识;第五件,落实文化事业。这些年来,我们办文化讲座,学术会议,出版书籍,发行期刊,以及推动儿童读经——这些都很好,但应该还有其他的工作可以做。譬如人伦日用间生活礼仪的践行,生活环境的经营,风俗习惯的改善,凡此等等。[18]

 

文化事业便包括了我们这里所说的社会文化实践。蔡仁厚的这个说法代表了台湾当代新儒家对儒学当代文化实践广阔性的认知。

儒学在现代社会传布其文化价值的途径是多种多样的,而每一种传布的方式都提示了一种儒学的现代生存路径,在这个意义上传布与建制不是截然分开的。如果一定要用建制化的角度来看现代的儒学生存,那么,我们可以说,与传统社会不同,儒学与现代建制的结合是“弥散性”的,也是“松散性”的,这正是现代儒学与社会相关联的特色。

前面说到,目前公私道德教育的支撑缺少一种固定的制度化形式。这种固定化的制度形式,就是“教育宗旨”。梁启超在1902年撰《论教育当立宗旨》一文,吸取日本近代转型发展的经验,呼吁订立国家教育宗旨[19]。 1904年清政府《奏定学堂章程》概述了政府的教育立学宗旨。1906年清政府正式颁布《教育宗旨》,一方面坚持固有价值,一方面也倡导新的价值。1912年民国政府发布《教育宗旨》,采纳蔡元培的意见,去除了对固有忠孝价值的突出,强调以美感教育完成道德。1916年袁世凯颁布的《教育宗旨》,突出爱国,其他则回到清政府的教育要求。1929年国民政府《教育宗旨及其实施方针》,以三民主义为教育宗旨,指明“以忠孝仁爱信义和平”为国民道德的教育内容。1949年以后,政府再没有以“教育宗旨”的形式确定以何种社会价值培养国民。今天,应该重新考虑以教育宗旨或类似的形式,以政府的权威,确定以中国文化的传统价值作为培养国民德行的标准(当然不排斥其他现代生活价值)。有了这样的宗旨,学校教育和社会教化活动才有根本的指导和依据,使得儒学与社会的所有弥散性、松散型的关系获得一无形的支撑。

很难定义何为“现代儒者”,但“具有儒家情怀的学者”应当是较少争议的。一个具有儒家情怀的学者与一个纯粹的儒家哲学研究者之间,有一个重要的区别,这就是有或没有对于历史文化的深切关怀。这种对历史文化的关怀主要是指对中国文化和儒学的温情敬意与同情了解,对中国文化与儒学遭受的压制不满于胸,关切儒学的前途和发展。一个儒家情怀的学者,在专业研究之外,一定要表达其对历史文化的忧患与关切,这是不能自已的。尤其是处在20世纪的中国,儒家乃至整个中国文化始终处于被唾弃、被批判的艰难处境,凡是自觉或不自觉对儒家文化价值有所认同有所承诺的学者,必定愤然而起,挺身而出,理性地回应各种对儒学的不合理压制。在中国,包括两岸三地,儒学学者的文化情怀既表达为对民族文化的捍卫和对民族文化生命的痛切声张,也表现为对社会文化的强烈的价值关怀和道德关怀。然而,没有儒学学养的基础,只有文化的、道德的关怀,也不能成为真正的儒学者。20世纪新儒家,大多以精治中国哲学史或儒学思想史为其学术基础,应当不是偶然的,表明这个时代面临西方哲学的冲击和现代文化的挑战,只有在学术上、理论上对儒学进行梳理和重建,才能立身于哲学思想的场域,得到论辩对方的尊重,与其他思想系统形成合理的互动;也才能说服知识分子,取信于社会大众,改良文化氛围,为儒学的全面复兴打下坚实的基础。

 

 

参考文献

[1]参见陈来:《传统与现代:人文主义的视界》,北京:北京大学出版社,2006年,第84一87页。

[2]贺麟:《儒家思想的新展开》,《文化与人生》,北京:商务印书馆,1988年,第5页。

[3]贺麟:《儒家思想的新展开》,《文化与人生》。北京:商务印书馆,1988年,第6页。

[4]贺麟:《儒家思想的新展开》,《文化与人生》,北京:商务印书馆,1988年,第7页。

[5]贺麟:《抗战建国与学术建国》,《文化与人生》,北京:商务印书馆、1988年,第21页。

[6]张灏:《新儒家与当代中国的思想危机》,封祖盛编:《当代新儒家》,北京:三联书店,1989年,第54、57、58、59、60页。

[7]张灏:《新儒家与当代中国的思想危机》,封祖盛编:《当代新儒家》,北京:三联书店,1989年,第60页。

[8]张君劢:《中国现代化与儒家思想复兴》,封祖盛编:《当代新儒家》,北京:三联书店,1989年,第150页。

[9]牟宗三:《客观的了解与中国文化之再造》,《当代新儒学论文集·总论篇》,台北:文津出版社,1991年,第3页。

[10]余英时:《现代儒学论·序》,《现代儒学论》,上海:上海人民出版社,1998年,第5页。

[11]余英时:《现代儒学论·序》,《现代儒学论》,上海:上海人民出版社,1998年,第5-6页。

[12]余英时:《现代儒学论·序》,《现代儒学论》,上海:上海人民出版社,1998年,第6页。

[13]刘述先:《当代儒学精神性之传承与开拓》,香港浸会大学编:《当代儒学与精神性》,桂林:广西师范大学出版社,2009年,第8页。

[14]余英时:《现代儒学论·序》,《现代儒学论》,上海:上海人民出版社,1998年,第244页。

[15]余英时:《现代儒学论·序》,《现代儒学论》,上海:上海人民出版社,1998年,第248页。

[16]余英时:《现代儒学的困境》,《现代儒学论》,上海:上海人民出版社,1998年,第234页。

[17]张曙光:《国之旧学,其命维新》,《中国社会科学》2009年第3期。

[18]蔡仁厚:《新儒三统的实践问题》,《新儒家与新世纪》,台北:学生书局,2005年,第50页。

[19]有趣的是,清华国学院四大教授中的王国维在1903年也写了《论教育之宗旨》。

 

 

原载:《文史哲》2012年第1期(总第322期)
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