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解读悲秋主题的生命意识

霍建波
内容提要 悲秋是中国古代文学的一个重要主题,历来为文人骚客所反复咏叹,蕴涵着强烈的生命意识。客观的秋景之所以可悲、并能成为审美意象,是有“天人和一”的传统哲学作基础的。而悲情则缘于人类生存的基本困境,由此而产生了忧死意识、失意情怀和“在别处”心理等生命感受。正是基于人类生存困境的永恒性,悲秋才成了中国古代文学史上的一个传统、一个具有原型意义的主题。
关键词 悲秋主题;生命意识; 天人合一 ;生存困境

自从宋玉《九辨》高唱“悲哉秋之为气也”之后,中国文人就开始了明确的“悲秋”传统。文人士大夫逢秋伤怀,“自古逢秋悲寂寥”,“悲秋”成了中国古代文学的一个重大主题,文人很多的生命感受、生命意识也藉此抒发。秋本是一年四季的一个季节,属于自然的范畴,怎么就能够融合进文人的情感呢?这是因为秋景与人的许多生命情怀有一致之处。所谓“迁客自怜之情,适与风景相会,易动其悲”(王夫之《楚辞通释》)。本文首先分析“悲秋”主题的哲学依据,其次论述悲秋的深层生命意识。

 

一、“天人合一”的思维方式是悲秋主题的哲学基础

 

    中国自古就有天人合一的思维方式,认为人与天(自然界)不是处在一种主体与对象的关系,而是部分与整体的关系,因此人类应该和自然和谐相处。如神话传说中盘古开天辟地之后,自己就化成了世界上的万事万物以及人类,这就体现了远古人民人与自然是同源同体的观念。《周易·文言》从人格的最高理想和最终境界论述了人与天地的合一:“夫大人者与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。”道家更主张“天人合一”,庄子说:“有人,天也;有天,亦天也。”(《庄子·山木》)天人本是合一的。但由于人制定了各种典章制度、道德规范,使人丧失了原来的自然本性,变得与自然不协调。人类行为的目的,便是“绝圣弃智”,打碎这些加于人身的藩篱,将人性解放出来,重新复归于自然,达到一种“万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的精神境界,亦即能“独与天地精神往来而不敖倪于万物”(《庄子·天下》)、“逍遥于天地之间而心意自得”(《庄子·让王》)。

    这种天人合一的哲学观念与作为自然季节的秋季在董仲舒的《春秋繁露》中得到了充分地论述和展开。董仲舒认为,秋不仅是一个客观的、时间意义上的季节概念,还有意志和情感。《春秋繁露》卷十二云:“天地之常,一阴一阳。阳者,天之德也。阴者,天之刑也……天之道以三时成生,以一时丧死。死之者,谓百物枯落也。丧之者,谓阴气悲哀也。天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相符,以类合之,天人一也。”(1P17而秋正是因阴气用事所致,他说:“至于中秋之月……阳日损而随阴,阴日益而鸿,故至于季秋而始霜,至于孟冬而始寒,小雪而物咸成,大寒而物毕藏,天地之功终矣。”(1P15由此可知,秋主阴,其德性为“悲哀”、“怨”、“哀”、“刑”、“杀”。而这些情感意都“于人相符,以类合之,天人一也”。这种人情与物理的先天冥合,使人很容易感染上秋的悲哀。由于有关秋的悲哀品性的文化预设,就导致人在观赏秋色时不仅仅把它看作客观的、与人对立的自然现象,而是带着强烈的主观情感色彩来感受其色和体悟其情,并把与秋相适应的主观情感、情趣投射到客观秋色之中,使得秋色超越了纯粹的客观物理性质而成为一个审美意象,具有了美学价值。

王夫之说:“人有秋心,天有秋气,物有秋容。”(《楚辞通释》)其所说的“秋气”,相当于董仲舒所说的阴气,而“秋容”则是秋景,相当于宋玉《九辩》所说的:“萧瑟兮草木摇落而变衰”、“泬寥兮天高而气清,寂廖兮收潦而水清。”而“秋心”则比较复杂,可以理解为人们通过秋景传达出来的生命意识,细察《九辨》及后世悲秋之作,主要有以下三点:即忧死意识、失意情怀和“在别处”心理等生命感受。注重意境与诗性的中国文学对秋很少有纯自然主义式的摹写,而由于人的“秋心”和物的“秋容”、天的“秋气”具有异工同曲的性质,于是,当三者相合时便赋予了作为自在之物的秋以情感和生命,使之具有了丰富的内涵和感人的魅力。由于诗人的心灵与外部世界的融合,不仅使外部世界具有了审美价值,而且使主观情感得以艺术地宣泄。这便是王夫之所说的:“以秋容状逐臣之心,清孑相若也,寂寞相若也,惨厉相若也,迟暮相若也。《九辨》之哀,此章为最,不待详言所以怨,而怨自深矣。”(《楚辞通释》)

 

二、忧死意识

 

    人的“秋心”是悲秋的内核及缘起,而“秋心”的产生则植根于“此在”的基本处境,即“向死而生”。死是人的大事,而人恰是唯一知道自己必死的动物,他知道生命的时间性构成了自己存在的基本状态。海德格尔就把时间性看作“此在”之“此”的基本特征,他说:“此在所由出发之域就是时间,我们必须把时间摆明为对存在的一切领悟及对存在的每一解释的境域,必须这样本然地理解时间。”(2P23这种“此在”的时间性导致个体生命的有限性(即死亡)这样一个令人悲痛却又无奈的事实。它之所以悲痛,是因为死亡对于生命来说毕竟是一种否定性的力量,人类对生命存在的时间性和死亡的清醒意识都会本能地产生出“畏”和“焦虑”的心理,亦即忧死意识。海德格尔把“畏”看作“此在”的基本存在状态“,而死作为此在之本质,并不是停止呼吸或停止思维的那一刻,而是伴随着人生的过程。人无时无刻不在迈向死,不在死去”(2)P51。故海德格尔称“此在”为“向死而在”。死亡是确凿的:“只要此在存在着,它就已经被抛入了这种可能性。它委托给了它的死亡,而死亡因此属于在世。”(2P301但死亡又是不确定的(不知何时何地如何而死),死始终伴随、萦绕“此在”成为一种“悬临”状态。“死亡并不干涉任何具体的偶然性,不管一个人是否碰到车祸地震之类具体事件,他必死都是一个人确凿的事……死亡确凿而不确定性正好表明它随时可能,因此对死亡的体验——‘畏’也就成了一种伴随此在之始终的、无时不在心理的体验。”(2P50“畏不知其所畏者是什么。但‘无何之有乡’并不意味着无……进行威胁的东西也不可能在附近范围之内从一个确定的方向临近而来,它已经在‘此’——然而又在无何有之乡。”(2P226正是因为对这在“无何有之乡”的死亡的畏,人才会对能引起自己死亡感受或联想的事物显得异常敏感,而在这畏和敏感的背后显示的却是对生命的珍惜、留恋和执着。

基于上述人类社会的基本处境,故而在《九辨》中,主人公见“秋之为气”而发“悲哉”之叹,见“白露既下百草兮”而心怀怵惕,见“靓杪秋之遥夜兮”便“惆怅而自悲”。其实这些客观景物没有一样对他的生命存在构成威胁,可是这种自在的时间流逝、季节轮转、生物的季节性枯荣,已经激起了他对那与人始终相伴的死亡的感受,以致让他觉得不能承受其重,而终于发出“何所忧之多方”的悲慨。然而正是由于死亡确实可忧、可畏,秋也确实可悲,于是,导致尽管这是一些对生命构不成任何直接或间接威胁的事物也能引起他对那在“无何有之乡”的死亡的联想和感受,并最终“忧”、“畏”。由于死亡具有“悬临”的性质,这就使得死亡不仅始终与人相伴,不因人的处境而改变,而且其来临之时也不可预测。所以,即使是一个志得意满的帝王也不能因其处九五之尊而对死亡掉以轻心。汉武帝刘彻《秋风辞》写道:“秋风起兮白云飞,草木黄落兮雁南归。兰有秀兮菊有芳,携佳人兮不能忘。泛楼船兮济汾河,横中流兮扬素波,箫鼓鸣兮发棹歌。欢乐极兮哀情多,少壮几时兮奈老何。”《文选》说此诗是“上行幸河东,祠后土,顾视帝京欣然,中流与群臣欢燕,上乐甚,乃自作《秋风辞》。”(3P636“欢甚”固“欢甚”,但那在“无何有之乡”的死亡却时时袭来,而“秋风起白云飞,草木黄落兮雁南归”的秋景则是激发他死亡意识的关键契机。可以说秋正是生与死的临界点,不见秋之前是乐生,既见秋之后则是忧死。不仅在客观自然界中秋是生转向死的临界点,而且在人的心理情感上,秋也是一个由沉迷于今世欢愉到到意识到死亡的临界点。

 

三、失意情怀

 

    春秋时晋国范宣子曾向穆叔请教道:“古人有言曰‘死而不朽’何谓也?”穆叔告诉他:“太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不衰,此之谓不朽。”中国传统社会中的士人多采取“三立”,以超越死亡。故孔子有夕死之论,孟轲有舍生之义。曹植也说:“故太上立德,其次立功,盖功德者所以垂名也。名者不灭,士之所利。”(《求自试表》)后世的士也多站立在“三立”的高度,采取积极的人生态度,希望实现生命的价值,流芳百世,超越死亡。由于士选择了以“三立”而转到“不朽”,并且把这“三立”的要求内在化,以之作为自己的行为取向和价值准则,并且对之进行自觉地认同和强烈地维护。加之传统的中国士人都有很强的使命感和责任心,受儒家“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”思想的影响,他们大都采取主动的人生态度,因此,他们要求实现自身价值和雄伟抱负的意欲都是非常强烈的。也正是由于士对自己的人格进行了特殊的规定,与大众相比使他们显得比较特殊,具有独立、清高、不甘随俗丧志的特性。而在一个官本位的社会中,普通士人很难被重用,自己的抱负也就无法实现,人生抱负自然也就无法完成。正是这种对本阶层价值追求的高度自觉和他们那常常处于困顿逆境之中的生命状态,决定了士人的失意、孤独和痛苦。失意源自于欲望的受挫,而孤独则产生于自我价值的不能实现。由于欲望的永不满足,导致了人的永远失意、永远孤独,可以说失意和孤独是人类生命的基本处境,是从人性自身之中产生出来的。

    在孤独中,人的生命是与外物处于隔离状态的,孤独使得第一生命感觉便是一切世间之物皆离人远去。秋的天高气清、四顾萧条空阔的自然景色正好适合于表现人的孤独之情,所以《九辨》为了表现抒情主人公的孤独就把空间设置的特别空阔。把人物置于旷野,不仅让他远离尘嚣,而且让他一人独处时感觉到被接受的不可能,让他追求的一切价值理想都远不可及。不仅如此,作者还让时间、生命也离他远去,随着这一切的远去,人便陷入一种“无聊”状态,即生命已无任何寄托、依赖、屏护、和安慰,于此之时,孤独之情,不言自见。常失去外在的依赖和寄托之后,生命的承受能力已经到达了极限,于是只能产生自怜、自伤、自慰的悲戚。

这种由特定历史、社会原因导致的孤独,一旦表现在文本中,这种社会、历史、时代的具体内涵就大大地淡化了,从而带上了普遍抽象的特征,它显示的是人类生命的本真状态,这样,孤独就具有了本体性的意义,而超越其具体经验性。到了陈子昂那里,就不再写引起孤独的具体的社会历史原因,而是直接从本体性的孤独本身着手落笔,发出“前不见古人,后不见来者,念天地之悠悠,独怆然而涕下”(《登幽州台歌》)的哀音。失意本就可悲,而失意后却依然坚持原有意志的那种知其不可而为之的执著精神更是叫人可歌可泣,“贫士失职而志不平”,王逸说:“志不平”是“心常愤满,意未服也”(《楚辞补注》)。

 

四、“在别处”心理

 

    “在别处”这个词语来自法国诗人兰波的一句诗“生活在别处”,它表达的是人类对当下生存状态永不满足以及对远方生活的永恒向往,人们总认为自己现在的生活不够幸福、快乐,天真地认为彼岸才是完美理想的生活。“生活在别处”也是人类的一种基本生存处境,这种对别处生活的向往在文学作品中主要包括怀人和思乡两类生命感受。生离死别,哀莫大焉。在十分重视人伦的传统中国社会中,古人大对离别有着异常的敏感和哀伤。所谓“黯然销魂者,唯别而已矣”。古人重视离别大致有两种原因,一是中国古代士大夫终年游宦在外,漂泊不定,匆匆相聚,又匆匆分离,即使有一二知己,也很难长久相聚。二是交通不便,且信息传递手段极不发达,看似普通的离别往往可能就是永别。正因如此,古人每有远行,便觉伤感;送行也送得很远,直至对方消失在自己的视野之外。

    怀人表现的正是生命不在此时此地而在那时那地(亦即别处)的一种人类生存状态,古人所作的送别诗、怀古诗、闺怨诗、宫怨诗等,表现的就是生命在此时此地不能实现其价值,找不到人生意义而产生的对别处生活的向往。《九辨》中抒情主人公的处境也是如此。他身不当位,是被君主所放逐的“失职”贫士。但是他对这种被放逐的边缘性生活充满了恐慌和不安,不愿接受,因为在这种处境中他看不到生命的价值与人生的意义。因此他始终坚持着对君王的向往,即使最后“离尘孤游于方外”,也不忘记对君主与社稷祈祷。他身在此时此地,但心却在别处;虽然他强烈地向往别处生活,却不能实际到达,这与别处生活的距离使得他产生了强烈的痛苦与悲伤。与怀人相比,在中国文人的记忆中,故乡往往是和谐的、美满的、诗性的,令人向往的。与当下生活的矛盾性、残缺性是完全不同的。因此,在人们的心灵深处,故乡就具有了生活理想、终极归宿的意义,称为了人类的精神家园。游子的最终愿望就是重归故里,官吏们的理想多是衣锦还乡,他们都把故乡当作人生的目的地和消解生命焦虑的最佳场地。然而,人生的终极归宿永远不可能真正达到,因为人生永远生活在旅途中,唯一的归宿就是死亡。故乡和归宿的遥不可及引起人们更深一层的悲伤和无奈。

    所怀念之人与故乡的魅力很大程度上源于同一层障碍,即“在别处”心理。如果所怀念之人就在身边,而又身在故乡,那么所怀之人以及故乡的价值与魅力就要大打折扣。因为人的向往与回忆都是指向别处的,所以这种向往与回忆就成为了一个陷阱,假如生命中有了过多的这种陷阱,机会大大挤占掉现实和当下在生命中所占的地位;不过同时为了在生命中保持一个精神家园,来消解当下生命中的焦虑与矛盾,人们常常又甘愿付出现实与当下被流放的价值。对别处的向往与追忆,的确能够在一定程度上消解生命焦虑,缓解生活矛盾;但如果详加考察,就会发现别处的虚妄,以及对别处向往的荒诞,因为怀人和思乡永远都和失落与怅惘相联系。毕竟人所拥有的只是现在,任何别处都具有飘渺性、虚幻性。

   

参考文献:

1)冯友兰.中国哲学史(上)[M.上海:华东师范大学出版社,2005.

2)海德格尔.存在与时间[M.北京:生活·读书·新知三联书店,1987.

3)萧统.文选(影印本)[M.北京:中华书局,2005.

 

[作者简介]霍建波(1973-),男,延安大学文学院副教授,古典文学教研室主任,文学研究所副所长,文学博士,研究方向为中国古典文学、隐逸文化与隐逸文学。

原载:《社科纵横》2011年第十期
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