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演义文体的典范

欧阳健
    一、“历代演义”的全新样式是罗贯中的天才创造
 
     罗贯中一生有54年生活在元代,他一定在瓦子里听过“说话人”说过“《通鉴》汉唐历代书史文传”,更一定听过当时盛行的《五代史》和《三国志》。至治间(1321-1323)新安虞氏“全相平话五种”刊行时,罗贯中已是六、七岁的少年,后来也应该读过这些平话的刊本。这都为罗贯中日后写作历史小说、创造“历代演义”文体打下了根基。
 
     残唐五代距宋元的时间最近,人们对那战乱频仍的岁月记忆犹新,刘知远、郭威等人发迹变泰的传奇故事,尤使想改善卑贱境遇的市井细民津津乐道;加上五代的更迭又为宋朝的建国铺平了道路,《五代史平话》还特意叙唐明宗告天密祷,道是“臣本胡人,不能做中国之主,致令甲兵未息,生灵愁苦,愿得上天早生圣人,为中国万民之主”,因而得到宋代统治者的赞许,所以有最佳的市场效应,连《三国志平话》也难免相形失色。但罗贯中却选取三国作为创作的突破口,那原因是什么呢?鲁迅先生说:“三国底事情,不像五代那样纷乱;又不像楚、汉那样简单,恰是不简、不繁,适于作小说。而且三国时的英雄,智术武勇,非常动人,所以人喜欢取来做小说底材料。再有裴松之注《三国志》甚为详细,也足以引起人之注意三国的事情。”[1]这一着眼于三国题材天然“优越性”的观点,亦早由李渔所道及:“吾尝览三国争天下之局,而叹天运之变化,真有所莫测也。当汉献失柄,董卓擅权,群雄并起,四海沸鼎,使刘皇叔早偕鱼水之欢,先得荆襄之地,长驱河北,传檄淮南,江东秦雍,以次略定,则仍一光武中兴之局,而不见天运之善变也。惟卓不遂其篡以诛死,曹操又得挟天子以令诸侯,名位虽虚,正朔未改,皇叔宛转避难,不得蚤建大义于天下,而大江南北已为吴魏之所攘,独留西南一隅为刘氏托足之地,然不得孔明出而东助赤壁一战,西为汉中一摧,则梁益亦几折而入于曹,而吴亦不能独立,则又成一王莽篡汉之局,而天运犹不见其善变也。逮于华容遁去,鸡肋归来,鼎足而居,权侔力敌,而三分之势遂成。寻彼曹操一生,罪恶贯盈,神人共怒,檄之,骂之,刺之,药之,烧之,劫之,割须折齿,堕马落堑,濒死者数而卒免于死,为敌者众而为辅亦众,此又天下之若有意以成三分而故留此奸雄以为汉之蟊贼。且天生瑜以为亮对,又生懿以继曹后,似皆恐鼎足之中折,而叠出其人才以相持也。自古割据者有矣,分王者有矣,为十二国,为七国,为十六国,为南北朝,为东西魏,为前后梁,其间乍得乍失,或亡或存,远或不能一纪,近或不逾岁月,从未有六十年中,兴则俱兴,灭别俱灭,如三国争天下之局之奇者也。”[2]说得都很有道理。但深入比较“三国”与“五代”素材的高下,以下几点因素似乎更值得考虑:
 
     首先,从史的渊源看,三国故事早就广为传诵,民间的心理积淀极为深厚;五代则由于过分“贴近”,远不能与之抗衡。其次,从史的格局看,魏、蜀、吴是同一时空下的鼎足三分,相对于东汉之“废”而言,三者基本上都属于“兴”的因子,关键是由谁来“兴”最符合民心民意,它们之间是相比较而存在,相竞争而发展,星移斗转,雨覆风翻,令人目不暇接;梁、唐、晋、汉、周五代,则是在不同时间里的先后承袭,它们之间互为“废”与“兴”的因子,甚至在转瞬之间,方“兴”而旋“废”,代代弑夺,程式雷同,同义反复,甚至读前便可知后。再次,从形象体系看,三国人才辈出,各逞其能,刘、关、张之桃园结义,更为脍炙人口的千古佳话;五代之人才则大为逊色,驰骋其间者多为莽夫武士,朱温虽与黄巢结义,但见利忘义,不克善终。这些,都是五代史事逊于三国的先天弱点。
 
     然而光凭素材本身的优长,并不能保证创作的成功。李渔说得好:“然三国之局固奇,而非得奇手以传之,则其奇亦不著于天下后世之耳目。”[3]《三国志平话》的成败正说明了这一点。庸愚子说:“前代尝以野史作为评话,令瞽者演说,其间言辞鄙谬,又失之于野,士君子多厌之。”[4]撇开“士君子”鄙薄市井文学的偏见,确实道出了平话的根本缺陷。正是在惋惜《三国志平话》未将题材开掘好的心理支配下,罗贯中创作了《三国志演义》。郑振铎先生说:罗贯中“是一位继往承来,绝续存亡的俊杰,站在雅与俗、文与质之间的。他以文雅救民间粗制品的浅薄,同时又并没有离开民间过远。”[5]“以文雅救民间粗制品的浅薄”,既是罗贯中创作的原动力,也是罗贯中追求的最终目标,而“历代演义”的全新样式,则是他为达此目标的天才创造。
 
     二、“演义”是“演经书之义”的略称
 
     “演义”之说,由来久矣。《后汉书》卷一百十三《逸民列传·周党传》,叙周党于光武引见时,伏而不谒,博士范升奏毁曰:“伏见太原周党、东海王良、山阳王成等,蒙受厚恩,使者三聘,乃肯就车。及陛见帝廷,党不以礼屈,伏而不谒,偃蹇骄悍,同时俱逝。党等文不能演义,武不能死君,钓采华名,庶几三公之位。”以组词方式言之,“演……义”云云,实为“演”(阐发)经书之“义”的略称。所谓“文不能演义”,是指斥周党等“夸上求高”,而无才以“演”经中之“义”。为什么《后汉书》要为范升下一个“毁”字的断语呢?因为本传中就记载了周党“读《春秋》,闻复雠之义”之事。刘昭注云:“《春秋经》书:‘纪侯大去其国。’《公羊传》曰:‘大去者何?灭也。孰灭之?齐灭之。曷为不言齐灭之?为襄公讳也。’齐襄公九世祖哀公亨(烹)于周,纪侯谮之也,故襄公雠于纪。九世犹可复雠乎?虽百世可也。”此事证明,周党是能“演”《春秋》之“义”的,他后来还“隐居黾池,著书上下篇”,范升谓其“文不能演义”,难逃诋毁之嫌。
 
     推而广之,凡阐发六经之义之作,皆可谓之“演义”。《艺文类聚》卷九十九“祥瑞部下·驺虞”条,引《春秋演义图》曰:“汤地七十,内怀圣明,白虎戏朝。”“春秋演义”云云,亦即“演”《春秋》之“义”也。《宋史·艺文志》“经解类”著录刘元刚《三经演义》十一卷,三经者,《孝经》、《论语》、《孟子》也。《宋史》卷四百七《杨简传》载钱时所著之书,有《周易释传》、《尚书演义》、《春秋大旨》,将《尚书演义》置于《周易释传》、《春秋大旨》之列,正表明是“演”(释)《尚书》之“义”(大旨)的。《明史》卷九十六《艺文志》经类著录胡经《易演义》十八卷、徐师曾《今文周易演义》十二卷、梁寅《诗演义》八卷,性质皆与此相类。
 
     《诗经》为六经之一,既有《诗演义》以阐释之,后人遂将注诗解诗品诗之作,亦名为“演义”。《新唐书》卷五十九著录《苏鹗演义》十卷 ,后人注《韩愈集》卷五《古诗五》“东野不得官,白首夸龙钟”,引《苏鹗演义》:“龙钟,不翘举之貌。”注《柳宗元集》卷八《行状》“吏无招权乾没之患”,引《苏鹗演义》:“乾没,犹陆沉之义。”又有《杜律演义》,元进士张伯成所作,陆容《菽园杂记》卷十四引其序云:“注少陵诗者非一,皆弗如吾乡先进士张氏伯成《七言律诗演义》,训释字理极精详,抑扬趣致,极其切当。盖少陵有言外之诗,而《演义》得诗外之意也。”又,佛教教义亦多称“经”,故“演义”又颇用之于禅家。《朱子语类》卷一百二十六《释氏》云:“当初入中国,只有四十二章经。后来既久,无可得说,晋宋而下,始相与演义。”如澄观有《大方广佛华严经随疏演义抄》(大正藏第36册),陈寅恪有《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》(《海潮音》12卷19号,1931年)等。
 
     章炳麟云:“演义之萌芽,盖远起于战国,今观晚周诸子说上世故事,多根本经典,而以己意饰增,或言或事。”[6]说得并不准确。“演义”所要探寻的乃经书之“义”,而非“义”的载体——言或事。《汉书·艺文志》云:“古之王者,世有史官,君举必书,所以慎言行,昭法式也。左史记言,右史记事,事为《春秋》,言为《尚书》。”“记言”的《尚书》与“记事”的《春秋》,虽皆有“义”可“演”,但“演义”却并不因此而分割成“演言”与“演事”两个系统。正确的提法是:或因“言”而见“义”,或因“事”而见“义”;言与事都是寻求“义”的途径,而“义”则是寻求追索的最终目标。
 
     三、从史书之“义”到小说之“义”
 
     弄清了“演义”的真义,再来考察罗贯中何以将自己的历史说部命名为《三国志演义》,就比较易于措手了。
 
     《春秋》为六经之一,《三国志》则为四史之一,都是公认的良史。既然《春秋》有“义”可“演”,《三国志》自然也有“演”“义”的资格和价值。 罗贯中发现《三国志平话》的“瞽传诙谐之气”,症结就在说话人抛弃了史书之“义”,全凭自己随口乱道(即所谓“胡”)。他为新创的小说取名《三国志演义》,就是要纠正《平话》的偏颇,以阐发《三国志》中蕴含的大义。当然,“义”是蕴含在史书文本之中的,从这一角度来看,“义”的依据具有客观性;但“义”又是要由读者去阐释的,从这一角度来看,“义”的发挥又具有主观性。所以,史书有史书的“义”,庸愚子《〈三国志通俗演义〉序》所谓“昭往昔之盛衰,鉴君臣之善恶,载政事之得失,观人才之吉凶,知邦家之休戚”是也;小说也有小说的“义”,修髯子《〈三国志通俗演义〉引》所谓“知正统必当扶,窃位必当诛,忠孝节义必当师,奸贪谀佞必当去”是也。宋元市井间的“讲史书”,亦称为“演史”,讲说的是“前代书史文传兴废争战之事”[7],自然也有演其中之“义”的要求,所谓“以上古隐奥之文章,为今日分明之议论”[8]是也。关键不在于它们有没有“演”“义”,而在于所“演”的是什么“义”。“义”即是“旨”,即是作者要表述的“是是非非”,是某种偏于理性的意念。在文学作品中,又是统率全书的精神支柱。李渔说:“古人作文一篇,定有一篇之主脑。”[9]则庶几近之。
 
     李商隐《骄儿诗》说:“或谑张飞胡,或笑邓艾吃。”传神地拈出了早期平话的旨趣,以之印证《三国志平话》对张飞“胡”的偏爱,往往使人哑然失笑:讨黄巾时,张飞先是去招安张表,后又招安张宝;平黄巾后,他先后拳打段珪,杀定州太守,鞭打督邮,后又和刘、关一齐往太行山落草,待国舅董成竟杀了十常待,持头往太行山招安,方才下山。兄弟失散后,张飞又在终南山落了草,自号“无姓大王”,立年号“快活年”等等。《平话》还将诸葛亮写成矫情的人。三顾茅庐时,他第一次命道童假说:“从昨日去江下,有八俊饮会去也。”第二次又使道童说:“去游山玩水未回。”第三次不好再说外出了,却以“贪顾其书”以慢之,惹得张飞大怒起来。《平话》既说诸葛亮是一神仙,“达天地之机,神鬼难度之志”,却又写他热衷名利,办事鲁莽。曹操使人将书与孙权,诸葛亮“提剑就阶,杀了来使”,全无政治家风度。及受周瑜款待,竟以刀将枨分为三段,惹得鲁肃曰:“武侯失尊重之意。”周瑜笑曰:“我闻诸葛出身低微,原是庄农,不惯。”种种军国大事,在艺人口中,都如儿戏一般。
 
     郑振铎先生说:“在很早的讲史里,讲述者多半是牵引历史以拍合于野语村谈的。故往往荒唐怪诞之事百出。然气魄是弘伟的。不像后来‘演义’之恹恹无生气。”[10]新兴的市民按自己的理解叙说历史,他们的气魄首先在藐视一切正统史书的规范,“演”出了为市民细民抒意写愤、寄托情志的“义”。但“其间言辞鄙谬,又失之于野”,在相当程度上背离了史书固有之“义”,严重地妨碍了人们对它的接受。正是在这种背景下,罗贯中应运而生了。他创造了“历代演义”的全新样式,并将自己的历史观和审美观凝为历史小说的经典——《三国志演义》。
 
     罗贯中“以文雅救民间粗制品的浅薄”的第一个贡献,是自觉确立了清醒的明“义”、演“义”的意念,并为后来的小说家所普遍接受,成为他们自觉的观念。嘉靖三十一年(1552)熊大木作《〈大宋中兴通俗演义〉序》,中曰:“《武穆王精忠录》原有小说,未及于全文。今得浙之刊本,著述王之事实,甚得其悉;然而意寓文墨,纲由大纪,士大夫以下,遽尔未明乎理者,或有之矣。近因眷连杨子素号涌泉者,挟是书谒于予,曰:‘敢劳代吾演出辞话,庶使愚夫愚妇,亦识其意思之一二。’”“演出辞话”,乃“演”也;“识其意思”,即“义”也。万历四十年(1612)甄伟作《〈西汉通俗演义〉序》,中曰:“闲居无聊,偶阅《西汉》卷,见其间多牵强附会,支离鄙俚,未足以发明楚汉故事,遂因略以致详,考史以广义。越岁,编次成书。言虽俗而不失正,义虽浅而不乖于理。……使刘项之强弱,楚汉之兴亡,一展卷而悉在目中。”“发明楚汉故事”,乃“演”也;“刘项之强弱,楚汉之兴亡”之理,即“义”也。梦藏道人《〈三国志演义〉序》曰:“罗贯中氏取其书演之,更六十五篇为百二十回。合则联珠,分则辨物,实有意旨,不发跃如。其必杂以街巷之谭者,正欲愚夫愚妇,共晓共畅人与是非之公。”“实有意旨”,“是非之公”云云,强调的也是“义”。黄人《小说小话》谓:“历史小说,当以旧有之《三国志演义》、《隋唐演义》及新译之《金塔剖尸记》、《火山报仇录》等为正格。”他指责那些“历史不成历史,小说不成小说”的低劣之作道:“谓将供观者之记忆乎?则不如直览史文之简要也;谓将使观者易解乎?则头绪纷繁,事虽显而意仍晦也。或曰:‘彼所谓演义者耳,毋苛求也。’曰:‘演义者,恐其义之晦塞无味,而为之点缀,为之斡旋也,兹则演词而已,演式而已,何演义之足云!’”[11]更是将“演义”定位在“意”与“义”的层面上,并与“演词”、“演式”明确划清了界限。
 
     罗贯中的高明之处在于,既将阐发《三国志》蕴含的“义”作为目标,又并非简单地重复史书的陈旧观念;既纠正了《平话》“言辞鄙谬,又失之于野”的偏颇,“同时又并没有离开民间过远”。他将史书“演”为“陈叙百年,该括万事”的小说,真正要突出的是自己欲抒发之“义”。庸愚子说:“曹瞒虽有远图,而志不在社稷,假忠欺世,卒为身谋,虽得之,必失之,万古奸贼,仅能逃其不杀而已,固不足论。孙权父子,虎视江东,固有取天下之志,而所用得人,又非老瞒可议。惟昭烈汉室之胄,结义桃园,三顾草庐,君臣契合,辅成大业,亦理所当然。其最尚者,孔明之忠,昭如日星,古今仰之,而关张之义,尤宜尚也。其他得失,彰彰可考,遗芳遗臭,在人贤与不贤,君子小人,义与利之间而已。”从刘备、孔明、关张三点切入,较准确地领悟了罗贯中欲演之“义”,兹分别论述于后:
 
     1、“昭烈汉室之胄,结义桃园,三顾草庐,君臣契合,辅成大业,亦理所当然”。
 
     “废献帝曹丕篡汉”一回,叙贾诩、华歆、王朗逼献帝以山川社稷禅与魏王,王朗曰:“自古以来,有兴必有废,有盛必有衰,岂有不亡之道?安有不败之家?陛下汉朝相传四百馀年,气运已极,不可自执迷而惹祸也。”无情地道出了历史推移的严酷法则。在那“汉室不可复业”的当口,谁是能够担当国家重兴之任的“有道之君”?乃是所有“义”中最大的“义”。罗贯中的答案则是非刘备莫属。这并非因为他是所谓的“正统”。刘备虽七弯八拐勉强算是“皇叔”,比起刘表、刘璋来都要疏远得多;况他以“贩履织席为业”,早已降落到社会的底层。舌战群儒时,陆公纪就以“刘豫州虽中山靖王苗裔,无可稽考,眼见只是织席贩履之庸夫”相讥,孔明却坦然答道:“昔汉高祖皇帝起身乃泗上亭长,宽宏大度,重用文武而开大汉洪基四百馀季。至于吾主,纵非刘氏宗亲,仁慈忠孝,天下共知,胜如曹操万倍,岂以织席贩履为辱乎?汝小儿之见,不足共高士言之。”在刘备“仁慈忠孝”诸美德中,最令人称道的是爱民。“刘玄德败走江陵”一回,叙曹操来攻樊城,不得已弃之,新野、樊城百姓扶老携幼,滚滚渡江,玄德大恸曰:“为吾一人而使百姓遭此大难,吾何生哉!”及抵襄阳,两军在城下混战,玄德曰:“本欲保民,反害民也,吾不愿入襄阳矣。”于是引十数万百姓,一程程挨着往江陵进发,步行二十馀日,被曹操一日一夜赶上,遂遭致当阳夏口之败。孔明、简雍从战局考虑,曾建议暂弃百姓,都为他所拒绝。小说引习凿齿之论曰:“刘玄德虽颠沛险难,而信义愈明;势迫事危,而言不失道。追景昇之坟,则情感三军;恋赴义之士,则甘与同败。其所以结物情者,岂徒投醪抚寒,含蓼问疾而已哉?其终济大业,不亦宜乎!”刘备充分认识“若济大事,必以人为本”的真理,他对人的看重,已大大超出“投醪抚寒”、“含蓼问疾”的水平,更同那种“不以人为念”的行径有本质的区别。这就揭示了刘备被推崇为“明主”的根本原因。小说对曹操的态度,往往随“义”与“不义”为转移:曹操下令禁止军人作践麦田,小说是赞扬的;曹操大肆屠戮无辜百姓,小说又是谴责的。孔融所谓“曹操不仁,残害百姓,倚势豪强”,是小说的主调。“宁使我负天下人,休教天下人负我”这两句“教万代人骂”的言语,所包含的超出常人容忍限度的极端利己主义,则将曹操永远地钉在耻辱柱上。《三国志演义》对刘备的推戴,建立在儒家“民贵君轻”的政治道德观,与普通民众渴慕明君的契合点上,这是它的“义”具有久远生命力的第一个基点。
 
     2、“其最尚者,孔明之忠,昭如日星,古今仰之”。
 
     诸葛亮形象的改造和创新,是罗贯中超越《三国志平话》最为高明的一着。除了将诸葛亮的决策作为提挈全书的主线外,诸葛亮所体现的精神风范,实堪传之千秋万代而不泯。在演义所叙兴废争战的大格局中,又有个人命运去留的小格局,遂纽结派生出种种矛盾来。作为典型的士大夫,诸葛亮的内心经历了从“苟全性命于乱世,不求闻达于诸侯”,到积极用世、拯民水火的抉择;经历了从对曹操、孙权等强者的摒弃,到对处于劣势的刘备的拥戴的抉择。据《蜀记》载,晋初之士大夫“多讥亮托身非所”,而诸葛亮的亮色,恰在于此。演义谓诸葛亮与博陵崔州平、颖川石广元、汝南孟公威并徐元直为密友,常一处学业,此四人务于精熟,惟孔明独观其大略。曾谓四人曰:“汝等仕进可至刺史、郡守也。”众问其志若何,但笑而不答。裴松之《三国志·诸葛亮传》注以为:“夫其高吟俟时,情见乎言,志气所存,既已定于其始矣。若使游步中华,骋其龙光,岂夫多士所能沈翳哉。委质魏氏,展其器能,诚非陈长文、司马仲达所能颉颃,而况于馀哉;苟不患功业不就,道之不行,虽志恢宇宙,终不北向者,盖以权御已移,汉祚将倾,方将翊赞宗杰,以兴微继绝克复为己任故也。”以诸葛亮之才略,若追求个人功业,委质魏氏,投靠东吴,皆可展其器能;然他方以管仲、乐毅自命,以兴微继绝为己任,在刘备极为困顿的时候,看中他是寄托理想的明主,毅然决然地担当起辅佐的重任。这种对于个人的去就即人生道路的正确抉择,是诸葛亮赢得民众、尤其是历代文人尊敬的根本原因。“淡泊以明志,宁静以致远”,是多数文人景慕的人品。而一旦寻觅到信仰之所在,又义无反顾,鞠躬尽瘁,死而后已,该是多么的崇高。正如毛宗岗《三国演义》第九十七回回评所说:“先生不但知伐魏之无成、出师之不利,而又逆知其身之必死于是役也。以汉、贼不两立之故,而至于败亦不惜,钝亦不惜,即死亦不惜。呜呼,先生真大汉忠臣者。文天祥《正气歌》曰:‘或为《出师表》,鬼神泣壮烈’,殆于后一篇而愈见之。’”在历史小说史上,诸葛亮形象出现还有一层特殊的意义。“兴废争战”云云,既有“兴废”,又有“争战”,不可或缺。而“争战”二字,倒过来就是“战争”。自从人类社会形成之后,大小战争从未真正停息过。人们思考得最多的,基本不是“什么是战争”这种思辩性的问题,而是如何赢得战争这种功利性的问题。《孙子·谋攻篇》云:“上兵伐谋,其次伐交,其次伐兵,其下攻城。”诸葛亮以天才政治家、军事家、外交家的身份,始终居于《三国志演义》的核心,并为后世历史小说军师型形象制定出最高的标准。 《三国志演义》对诸葛亮的推戴,建立在士大夫的“行藏出处”的人生观,与普通民众赞赏谋略智慧的契合点上,这是它的“义”具有久远生命力的第二个基点。
 
     3、“关张之义,尤宜尚也”。
 
     关张之“义”,是演《三国志》蕴含之义的“义”中之“义”。与《平话》突出张飞的“胡”不同,《三国志演义》着力渲染的是关羽的“义”,反映了思想底蕴的深化。三国是“天下大乱,豪杰并起”的时代,平话亦作于情况类似的元代,民心思乱,故欣赏张飞的“胡”。而《演义》作于明初,经历了长期动乱以后,民心思定,希望建立起合理的社会秩序,关羽的“义”便成了肯定的对象。“义”有“宜”的意思,是为社会公认的处理人与人之间关系的道德准则。是不是真正的“义”,就得经受“利”、“害”两方面的考验。既不能“求生以遗不义之名”,更不能“见利而忘义”。吕布之所以受到鄙薄,就是因为他“背恩诛董卓,忘义杀丁原”。关公则是“义”的化身。当死守下邳,身陷绝地时,关公起初决心仗义而死,张辽遂举三罪以证明死之无价值:误主丧身,诚为不美;负倚托之重,实为不义;不思匡扶汉室,拯救生灵,安为义?也就是说,死不过“成匹夫之勇”;不死,反倒是“义”的行为。于是关公提出了三个条件:只降汉帝不降曹公;二嫂嫂给皇叔俸禄养赡;但知刘备去向便当辞去。及至降曹操之后,关公便面临着真忠义与假忠义的考验。果然,当一旦得知刘备消息,就将曹操所赐金币,一一封记,分毫不取,过关斩将而去,连曹操也赞扬说:“此云长乃千金不可易其志,真仗义疏财大丈夫也!”从另一角度看,曹操对关公的赏识,尤其是对关公之志的成全,也可以说是一种义;因此,华容道上的义释曹操,也不失为一种美德,尽管从大局看是不足取的。鲁迅先生对《三国演义》的艺术性颇不满意,惟独举“写关云长斩华雄一节,真是有声有色,写华容道上放曹操一节,则义勇之气可掬,如见其人”,作为此书究竟有“很好地方”的例证,不是偶然的。没有华容道的义释,就没有关公这样一个“傲上而不忍下,欺强而不凌弱”的完整的人。义,就是关公的性格;在一定程度上也是《三国志演义》中绝大多数正面人物的性格。《三国志演义》对关羽的推戴,建立在普通民众的“忠义”观与赞赏武勇绝伦的契合点上,这是它的“义”具有久远生命力的第三个基点。
 
     总之,凭借刘备、诸葛亮、关公的人格魅力,罗贯中将儒家的“仁民”观、士大夫的“用世”观与民众的“忠义”观完美地融合起来,十分到位地发挥了他所领悟到的蕴含于《三国志》中的大义,赋予《演义》以《平话》所不具备的支柱和灵魂,因而备受各阶层读者的欢迎,李渔《〈四大奇书第一种〉序》说“此书之奇,足以使学士读之而快,委巷不学之人读之而亦快;英雄豪杰读之而快,凡夫俗子读之而亦快;拊髀扼腕有志乘时者读之而快,据梧面壁无情者读之而亦快也”,道理就在这里。
 
     诗言“志”,言的主要是诗人的思想、志向、抱负和情感;小说演“义”,演的主要是小说家对历史社会的理性认识。二者一脉相通,都反映了中国文论对于内容的高度重视。
 
    四、“演”之为道,各臻其妙
 
     罗贯中“以文雅救民间粗制品的浅薄”的第二个贡献,是通过《三国志演义》的创作实践,找到了将“义”“演”好、“演”成功的各臻其妙之道。
 
     作为小说家对历史事象的理解、体认和评判,“义”即是“旨”,即是核心,是目的,是统率全书的精神支柱;而“演”则是明“义”、表“义”的手段,是明“义”、表“义”的途径。“义”不能游离于“史”外而孤立存在。换句话说,“义”原本是寓于“史”中的,是需要从“史”的内涵中“演”出来的。罗贯中的创作路子,用李渔的话说,就是“依史以演义”。鲁迅先生《中国小说史略》说得更为具体:“皆排比陈寿《三国志》及裴松之注,间亦仍采平话,又加推演而作之。”“依史”,自然是依《三国志》之史(“排比陈寿《三国志》及裴松之注”);而“演”则有“延伸”、“引申”的意思,即所谓“推演而作之”。惟有将史事“推演”得真实生动,才能让读者认可其中的“义”,领悟其中的“义”。高儒《百川书志》将《三国志演义》的写作要领概括为:“据正史,采小说,证文辞,通好尚,非俗非虚,易观易入,非史氏苍古之文,去瞽传诙谐之气,陈叙百年,该括万事。”准确地揭示了罗贯中成功的奥秘。“据正史”、“证文辞”,就是要真实可信;“采小说”、“通好尚”,就是要生动感人。《老子》 曰:“信言不美,美言不信。”在一般情况下,“信”与“美”是很难兼得的,然而却是历史小说的最高境界。罗贯中在吸收平话精华的基础上,参照正史的体系和规模,用通俗流畅的语言进行再创作,从而实现了“信”和“美”的融浑统一,尤以他创造的将史书文本“演”成小说文本之“道”,起了决定性的作用。
 
     罗贯中创造了哪些“演”义之道呢?梁寅《诗演义·自序》曾说,其书是为幼学而作,“博稽训诂,以启其塞,根之义理,以达其义。隐也,使之显;略也,使之详。”梁寅之言,尚是从“义”的角度来说的;兹借来剖分罗贯中对史事之“演”,大致可归结为如下数种形态:隐也,使之显;略也,使之详;淡也,使之浓;散也,使之聚;无也,使之有,……等等。也可以反过来说:显也,使之隐;详也,使之略;浓也,使之淡;聚也,使之散;有也,使之无,……等等。如刘备讨董卓一事,《三国志》并无记载,惟裴松之注引《英雄记》云:“会灵帝崩,天下大乱,备亦起军从讨董卓。”只作了简单交代。董卓帐前第一员骁将华雄,本为孙坚所斩,后来可能讹传为关公所为。罗贯中“采小说”入演义,用浓墨重彩添写了“温酒斩华雄”的故事;《三国志平话》叙“论英会”,仅短短的25字:“无数日,曹相请玄德筵会,名曰论英会。唬得皇叔坠其筋骨。会散。”罗贯中却演成“青梅煮酒论英雄”一段极精彩的文字。
 
     从“演”的角度看,罗贯中常用的手段之一是取舍,即从史书文本中选取对他有用的材料,加以强化(略也,使之详;淡也,使之浓),而把他认为不重要的材料抛弃掉(有也,使之无)。如“三顾茅庐”一事,陈寿似并不看重,在《诸葛亮传》中只用了“由是先主遂诣亮,凡三往,乃见”几个字。但在《三国志演义》中,却成了最重要的关目,不惜以浓墨重彩敷写之,使之成为传诵千古的佳话,这就是小说家的本领。
 
     取舍还有另一层含义,即在具有歧义的诸多材料中,挑选符合要求的材料。以三顾茅庐为例,《诸葛亮传》裴松之注云:
 
     《魏略》曰:刘备屯于樊城。是时曹公方定河北,亮知荆州次当受敌,而刘表性缓,不晓军事。亮乃北行见备,备与亮非旧,又以其年少,以诸生意待之。坐集既毕,众宾皆去,而亮独留,备亦不问其所欲言。备性好结毦,时有人以髦牛尾与备者,备因手自结之。亮乃进曰:“明将军当复有远志,但结毦而已邪!”备知亮非常人也,乃投毦而答曰:“是何言与!我聊以忘忧耳。”亮遂言曰:“将军度刘镇南孰与曹公邪?”备曰:“不及。”亮又曰:“将军自度何如也?”备曰:“亦不如。”曰:“今皆不及,而将军之众不过数千人,以此待敌,得无非计乎!”备曰:“我亦愁之,当若之何?”亮曰:“今荆州非少人也,而著籍者寡,平居发调,则人心不悦;可语镇南,令国中凡有游户,皆使自实,因录以益众可也。”备从其计,故众遂强。备由此知亮有英略,乃以上客礼之。《九州春秋》所言亦如之。臣松之以为:亮表云“先帝不以臣卑鄙,猥自枉屈,三顾臣於草庐之中,谘臣以当世之事”,则非亮先诣备,明矣。虽闻见异辞,各生彼此,然乖背至是,亦良为可怪。
 
     “闻见异辞,各生彼此”,正是史书载录的偏差或失实的反映,并不值得惊异。《魏略》言诸葛亮主动“北行见备”,而非刘备之三顾茅庐,《九州春秋》所言亦如之,可见还不是一条孤证。《魏略》对于会见过程的记述,详载双方答问之辞,亦比《三国志》来得具体,裴松之仅以《出师表》自言“三顾臣于草庐之中”为据,断定“非亮诣备”,反倒有些缺乏说服力。但罗贯中没有理睬《魏略》这种材料,因为如果依了它,诸葛亮就不是淡泊宁静的“闲云野鹤”,刘备也就不是求贤若渴的明君,没有了脍炙人口的三顾茅庐,《三国演义》就将失去应有的韵味。
 
     从“演”的角度看,罗贯中常用的手段之二是抑扬。取舍是对史书载录的选择,抑扬则是在有史书依据的前提下,对人物褒贬力度的主观增减。如抗曹的统一战线,鲁肃是决策者,周瑜是统帅,诸葛亮则处于“求人”的无奈境地;罗贯中却大写他化被动为主动,“不用我去求人,偏使人来求我”(毛宗岗《三国演义》第四十二回回评),既玩弄老实人鲁肃于股掌之上,在机巧人周瑜面前也处处超胜一筹(淡也,使之浓;浓也,使之淡),这就是抑扬的妙用。
 
     从“演”的角度看,罗贯中常用的手段之三是虚构。演义文体的虚实问题,是从它与史书载录的关系推衍出来的。人们多将史书上有记载的称做“实”,而把缺乏史书依据的称做“虚”。章学诚说:“惟《三国演义》,则七分实事,三分虚构。”[12]所谓“七实三虚”,指的就是取材于史书的“实事”与虚构所占的比重。史家也会“舍弃”,实际上是“将有作无”;史家也会抑扬,实际上是“轻重倒置”:这些本都可以算是不真;但他终究不能“无中生有”,不能编造历史。小说家就不同了。当他发现从现成“史料”中不能选取“合适”的材料,便会把想象的内容加到作品中去,使之成为符合自己需要的“事实”,这就是虚构。刘廷玑说:“演义者,本有其事而添设敷演,非无中生有者比也。”[13]但他仍不能不承认:“桃园结义、战阵回合,不脱稗官窠臼”,实际上是默认了小说家虚构的特权。
 
     对“演”义来说,虚构是突现“义”的重要途径。但虚构不等于胡编乱诌。演义的创作过程是一个作家与素材之间相互作用的连续不断的过程,一个使主客体趋于一致的合目性的活动过程。用金丰在《〈精忠演义说本岳王全传〉序》的话说,为了“服考古之心”,得充分采用既有的史料,给人以可信性;为了“动一时之听”,他又得巧妙地加以虚构,以增加可读性。综观全部《三国志演义》,由罗贯中精心结撰、独立创造的情节,诸如“桃园结义”、“三顾草庐”、“舌战群儒”、“草船借箭”、“华容放曹”、“单刀赴会”、“刮骨疗毒”、“失街亭”、“空城计”、“遗恨五丈原”等,都是为了阐发其中的“义”而创作的充满美的意蕴的名篇,堪称“演”之为道,各臻其妙的结晶。有人对虚构深恶痛绝,如李慈铭《荀学斋日记》宣言:“余素恶《三国志演义》,以其事多近似而乱真也。”他不懂得,“近似而乱真”恰是虚构的极境。桃园结义、秉烛达旦、华容道等等虽属虚构,却被数百年来无数读者当作历史接受了,甚至连明悉历史真相的读者也宁愿它就是史实,仿佛这种虚构比史实更合乎生活的和历史的逻辑,这才是虚构的成功。
 
     尤其要指出的是,在《三国志演义》中,章学诚所谓“论次多实,而彩艳殊乏”并不存在;写“实”,同样可以臻于“美”的意境。如三顾茅庐,乃是史书认可的“实事”,罗贯中不仅将情节写得跌宕起伏、摇曳多姿,而且将隆中景色写得幽美多彩、深邃秀丽。一顾时,“山不高而秀雅,水不深而泉清;地不广而平坦,林不大而茂盛;松莫交翠,猿鹤相亲”;二顾时,“朔风凛凛,瑞雪霏霏,山如玉簇,林似银妆”;三顾时,“徐步而入,纵目观之,自然幽雅,见先生仰卧于草堂几榻之上”,及孔明醒来以后,口吟诗曰:“大梦谁先觉?平生我自知。草堂春睡足,窗外日迟迟。”于是,一位“淡泊以明志,宁静以致远”的卧龙,终于出现在读者面前。徐时栋《烟屿楼笔记》说:“史事演义,惟罗贯中之《三国演义》最佳。其人博极典籍,非特借陈志裴注,敷衍成书而已;往往正史及注并无此语,而杂史小说乃遇见之,知其书中无来历者希矣。至其序次前后,变化生色,亦复高出稗官。”确实道出了其中的真谛。
 
 注:
 
 [1]鲁迅《中国小说的历史的变迁》第四讲《宋人“说话”及其影响》。
 [2][3]李渔《〈四大奇书第一种〉序》。
 [4]庸愚子《〈三国志通俗演义〉序》。
 [5]郑振铎《宋元明小说的演进》,《郑振铎古典文学论文集》第381页,上海古籍出版社1984年版。
 [6]章炳麟《〈洪秀全演义〉序》。
 [7]]耐得翁《都城纪胜》。
 [8]罗晔《醉翁谈录·小说引子》。
 [9李渔《闲情偶寄》。
 [10]郑振铎《宋元话本是怎样发展起来的》,《郑振铎古典文学论文集》第406页。
 [11]《黄人集》第305页,上海文化出版社2001年版。
 [12]章学诚《丙辰札记》。
 [13]刘廷玑《在园杂志》。
原载:《中华文化论坛》2003年02期
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