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文学:从真理到政治

后马克思主义与文学理论的当代性问题

张中
内容提要 当文学遭遇理论泛滥之际,文学自身也顿显尴尬和窘迫。当今话语的空前纷繁多样,实是表达衰落的结果。如何还原文学应有的鲜活生命力,这是每一时代理论家都十分关心的问题。后马克思主义者对文学的关注主要体现在文学自身的权能、书写主体之真理以及文学生成性等方面。概言之,福柯对主体和真理的解构击破元叙事的空洞幻想; 德勒兹对多元和差异的推崇暗示文学生成的无限可能性; 朗西埃则直接赋予文学以自身的内在书写政治。凭借对各种学说的综合性批判使用,后马克思主义在一定程度上使文学恢复自主性和创造力,而文学理论也在这一过程中逐渐实现当代性之建构。
关键词 后马克思主义;文学的当代性;主体性;差异性;文学的政治

       当今话语的空前纷繁多样,实是表达衰落的结果。在这一特殊时刻,后马克思主义应运而生。它的兴起表明了一种决心,即揭示出那种隐藏的多元主义历史,以及那隐藏在团结表象背后的东西。[1]后马克思主义者反对总体化及宰制性写作,赞成多元主义、差异,强调他者、政治自发性,以及激进写作。在这些理论家中,少有坚定的马克思主义信徒。他们或是同情者,或是反对者。不过,当写作日益蕴储强烈的政治意涵之时,马克思主义竟成其共同的武库。萨义德指出,写作属于一个言说系统,它要综合诸方面因素才能被理解,因此,只做马克思主义式文学分析并不能构成在伟大世界中的政治计划的基础。后马克思主义强调书写与批评需要摄入“具体情境”,亦即与当前的政治和伦理紧密相连。人们或许认为,这类书写会损害理论的纯洁性。但是,重要的是理论的效价,而非其纯洁性。福柯、德勒兹、朗西埃或萨义德,这些后/准马克思主义者在一定程度上拓展了马克思主义的理论视界,使之与文学形成有效链接,并最终实现文学及理论的交互共生。

一、主体,或真理

       马克思在《神圣家族》中说,历史什么事情也没有做,它并不拥有任何无穷尽的丰富性,它并没有在任何战斗中作战!创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的,不是“历史”,而是人,是现实的、活生生的人。“历史”并不是把人当做达到自己目的之工具来利用的某种特殊的人格,它不过是追求自己目的之人的活动而已。马克思把人放在当下和未来加以考察,于是,劳动着和说话的“人”成为认识和改造世界的主体。那么,主体的思想是怎样运作的?我们怎样才能将其从历史的尘埃中解放出来?思想运作是自由实践的过程,也是自我确认和自我超越的过程。在这一过程中,主体的存在与非存在、内在与外在、意识和非意识都会随时出现,并不断延展和增殖。这正如哈贝马斯所言:“人在自我意识中认识到自己处于在场状态,一旦他意识到自己是唯一自主和有限的存在,他就必须承担起超人的使命,建立起事物的秩序。”[2]当然,马克思早已认识到主体的异化问题。虽然异化的根基立于经济基础、剥削方式及其程度,但从差异政治角度来看,它首先植根于不同文化、经济和政治层面的冲突或差异之中。按此逻辑,主体与客体在资本主义时代变成了对立关系,而对象化也成为了异化。如此一来,主体在马克思那里必然成为难题。于是,马克思在《共产党宣言》中告诫我们,主体的位置在资本主义商品化之下已经变得不再稳定可靠。不过,或许是审美现代性予其以自由信念,所以,马克思更强调此困难的内在解决。而马克思主义的文学观念正是建立在这一立场之上的。

       问题是,马克思的“主体”依然显示了本质主义幻相,他没有、也未曾打算解构主体。然而,后马克思主义不仅不再对主体抱有幻想,反而试图摧毁它。福柯在尼采作品中看到根除人类学的尝试,后者通过语文学批判和某种生物主义发现人与神相互属于。而在此刻,“神之死与人之消失同义,超人的允诺首先意味着人之死。”换言之,“上帝之死不是为我们恢复一个受限和实证的世界,而是恢复了一个由经验而揭露出其各种限制的世界,此世界被那僭越它的过分行为制造和拆解。”[3]上帝之死不仅仅是一个形成当代经验的“事件”,它还持续无限地追踪其伟大轮廓的痕迹。所谓“伟大轮廓”,指的是生活原初的样子,以及那不可能性的可能经验。重要的不是这一行为的后果,而是行为本身。尼采所预告的是上帝的谋杀者之死,是人的面目在笑声中爆裂和面具的返回,是时间的深层之流的散布,人感到自己被这个深层之流带走了,并且,人甚至在物的存在中猜想到了它的影响;这是大写同一的返回与人的绝对散布的等同。[4]甚而至于,尼采在今天仍从远处一再向我们指明这个转折点,他断言人的终结比上帝的消失(或死亡)更为紧迫。在福柯眼中,大写的主体已伴随上帝的死亡烟消云散,因此,需要寻回那个活生生的、说话的和劳动的人。当然,这并非指生物性之“人”,而是指鲜活的、说话的和能动的自由“个体”。如此,“一个高高在上的、操纵、保证意义并将意义永远固化的起源性权威被移除了。”[5]

       齐泽克认为,马克思和拉康都希望超越纯粹的表象或“症状”,看到个体在其行为和社会关系中的真正动机。作为一种匮乏的主体,拉康主义的主体使我们能够突破在后马克思主义中的某些本质主义残余,从而进入激进政治所谓“不可决定的地形”。追随拉康或齐泽克,拉克劳和墨菲在证实现代社会的碎片化基础上,深度质疑主体的地位,进而对“作为匮乏主体的主体”进行辩护。在此,我们要走向一种“结合原则”,即,承认改变各种联合的复杂性和那些困扰社会行动者的大量矛盾,并在自己的分析中解决它们。差异不再是边缘化的东西,而是转变成为社会想象的中心,成为反抗霸权和辩证法的激进政治概念。在这一场景下,文学及其批评藉此成为批判的武器,乃至武器的批判。文学实践是欲望的发现和表达,它不断自我阐释与缝合。无论是作者还是读者,均在这一操作中展示主体的自我解释运动:“文学已经成为一个强大的自我阐释的机器,也是使生活重新诗意化的机器,它能够将日常生活的所有废料转变为诗歌实体和历史符号。”[6]文学真实首先意味着主体的自我分析和省察,以及自我批判与建构。西方现代文学曾经将巴尔扎克、托尔斯泰和塞万提斯等叙述大师引以为傲,然而,当代文学却故意让主体退隐,让叙述者隐匿。这是一个值得哀悼的事件。后马克思主义者却认为这是文学的新道路。主体在这里展示自身,并向书写灌输真理。或许,走向一种无主体的主体正是新的主体性真理,而它凭借的是语言。

     “文学,只有达到了一种强烈的展示自我的程度,才是一种不断接近自身的语言,确切地说,它是一种尽可能远离自我的语言。”与自身分离,预示文学所创造的外部空间反过来进一步强化了其要求,而这一要求迫使作者抹除自身痕迹。与罗兰·巴特的“零度”写作和布朗肖的“中性”书写相仿,福柯强调作者必须努力抹除自身。当语言掌控人后,它就会把后者缩减为一个话语的功能。从文学理论角度看,福柯的(反)话语和作者这两个概念意义重大。前者可使我们在研究文本时考察现实与历史权力,进而思考文学文本生产问题;而后者则有利于我们解决文本与环境之间的矛盾。从作者之死到话语理论,福柯凭借的是文学的语言分析,而他所获的经验则是直觉性体验。这种体验并不要求规范化,毋宁说,它更喜欢个体性之呈现。语言是通向“外部”的关键路径:它既不是真理也不是时间,既不是永恒也不是人类;相反,它总是外界的解散形式。从布朗肖的作品中获得启发,福柯认为小说不在于展示不可见,而在于展示可见物的不可见性,这种“不可见性”意指“外界”。对“越界”的迷恋体现福柯对自由书写的渴望,以及对现存文化秩序的挑战。早期福柯尝试越出语言的边界,并创制一个“外部”空间。于他而言,“文本的边界不仅仅是空间或修辞政治的分界线,更是持续不断的变化过程中临时的差异界限和暂时的建构手段。”[7]从语言出发,福柯试图解构主体,而在寻找外在性的过程中,他看到的是文学的虚构之力。

       文学是主体个性化的展示,也是另一种“真实”。后马克思主义者强调个体性感受、体验和生命,这些都能在文学实践中获取。当福柯强调作者仅仅是话语功能的替身时,他一定取消了文学与生活的界限。事实上,“文学讲述事实,把事实提供给我们去感受,将这些个体性从个体化和客观化的链条中解放出来。这就是实现文学和生活同一性的适当方式。”[8]文学是主体的训练场,也是生命的阿里阿德涅之线。文学创作与阅读的价值和作用是相同的,二者都以主体和真理的交互发现、交相反馈为目的。拉康、福柯与德里达是出色的“文学家”,而萨德、卡夫卡和鲁塞尔也是优秀的“读者”。文学实践是综合性主体运作过程,其表现形式包括身份的曲折、悷转与认同。它是通达“外界”的道路,也是显示真理和自由的必然之途。马克思相信文学所带来的真理,并将其运用到科学理论之中。后马克思主义者虽强调真理的相对化和生产性,但他们均看重文学实践所引领的真理探索。比如,通过对弗洛伊德《狼人》进行分析,朗西埃认为,文学的真理首先是记录在事物上的真理机制。重要的不是物体本身,而是思想如何操作。文学真理源于真实与幻想之间的折返和交叠,它可以体现在任何人那里,不过却以语言为标识。在这里,“真理通过将不起眼的表演转换为能标志事件异质性的符号而获得。真理还将通过翻转某种言语去对抗虚无言语而获得,而这种言语就记录在事物中,通过相反物的游戏而获得。”[9]在小玛德莱娜甜点里,在那餐叉的叮当声,或触摸餐巾破碎褶皱的感觉中,普鲁斯特获得关于这些事件以及时间的真理。普鲁斯特创造的“废话”其实并不比福楼拜少,但二人均赋予语言以极大权能,从而寻获文学的真理。显然,语言将会实现能指的漂移,它使书写成为真理的延宕。

       一个真实的事件必然指向历史,而历史也被认为是真理的栖息地。但福柯关注的是知识、学术和理论同真实历史之间的特殊关系。他关心的不是“真实”或“虚假”的历史,而是那具有政治重要性的真言化体制的历史。从浪漫主义到法兰克福学派,人们一直进行的质疑合理性以及对所特有的权力重压的批判与福柯的工作并不相同。福柯对知识的批判并不在于揭露被理性压制的东西,“对知识所作的政治批判并不在于驱逐被确认的整个真理中所存在的权力的自大……我所提出的批判在于确定在哪些条件下并且会产生哪些结果,某种真言化才得以实施……相关于某些证实和证伪规则的一类系统表述才得以实施。”[10]历史永远是权力的历史,权力既是历史的主体,也是其客体。历史不仅限于描述权力的发展,它本身也构成一个权力的事件,它是权力对自身的论述。“历史,就是权力的话语,义务的话语,通过它,权力使人服从;它还是光辉的话语,通过它,权力蛊惑人,使人恐惧和固化。”[11]历史在话语中显示权力,它以运动的方式展现力量关系,并显示出一个又一个偶然和间断的历史瞬间或时间碎片。福柯看重“偶然冲突”、僭越、与必然性的对立以及事件的独特性,他在意的是寻找“击破”点,亦即那些能暴露出种种美丽的断裂和响亮的异议的感性地带。[12]在对历史档案的处理中,福柯重新考察和布置“真理”。正如在“文学时期”所做的那样,他始终将主体、权力和真理问题连接在一起思考,因而获得许多特异性看法。以此来看,福柯是后马克思主义的理论先驱和激进引导者。

       真理并不必然建筑在发现真理的方法之上,而是必须建立在欲求真理的手段、程序和进程之上。在通往主体解放的道路上,文学和历史书写暗含自我解释的意图,而主体也在其中寻获属己的真理。主体在语言中的消散伴随语言碎片熠熠生辉,而真理却在其中自行涌现。从萨德、巴塔耶到布朗肖,文学书写以超越性姿态显示这一点,而文学批评也找到了新的生长点。萨义德认为,“任何传达主体的意思的尝试,都总是包含着主体对自己的客观化……自我的话语就是一种永远在距离之外的言说,其真实的、难以捉摸的主体被清空了,从而让实存的自我拥有可为他人所见的、外在于自身的清晰鲜明。”[13]主体与真理始终处于相互增补和互为条件的网络链条之上,当梅洛-庞蒂以身体—主体取代意识主体之时,他实际上已经看到真理就在前者的运作之中。凭借对文学、历史和艺术的越界探索,后马克思主义不再迷恋主体的超越性权能,而是努力自我祛魅和创设真理建构的路径。巴迪欧认为,只有在无客体的主体的道路上,我们才能重回诗人时代,而它也是哲学复兴的核心问题。因之,一个单独的概念,即类性程序概念,包含了真理和主体的去客体化,让主体表象为事件之后没有客体的真理单纯的有限碎片。就这样,马克思主义的总体化真理观以及主体的无限权力逐渐退隐。后马克思主义者认识到真理是有限的,主体在其中首先要做的就是直觉或体验。或许,重要的不是揭开人类真相,而是深入参与人类体验的一种方式。

二、多元与差异

       目下,那些曾经崇高的元素和美的尺度,在现代性和后现代主义逼仄下逐渐烟消云散,最终留下一个个空无的坐席。即使对文学依然饱含渴望和诗意想念,我们也不得不仔细查验这些空场的虚空程度。怀旧主义者批判当代文学,因为他们在其中看不到任何希望——在这桩极其冒险的文学生意中,他们早已意乱情迷。不过,假如以放松的心态和更宽广的视野来看待现当代文学,我们会发现后,马克思主义者的见解是富有建设性的。多元主义意味着马克思主义总体化视野和宏大叙事的终结。它以“差异”为标志。差异概念源于黑格尔,但它只是暂时性和否定性的,它最终将在一元总体性中被克服。德勒兹从柏格森和尼采作品中获得启发,不仅强化后者的多元主义,而且也使前者的差异观念获得新生命。进入现代,许多文学作品从种族主义、女性主义和个体流亡等角度阐释了差异及其政治想象。按照齐泽克、拉克劳和墨菲,差异政治就是激进的自我解放之路。相较而言,德勒兹强调的是一种作为思想的“差异”,它与主体化和个体性紧密相关。这位思想家在《千高原》中指出,“存在着一种个体化的模式,它迥异于一个人、一个主体、一件事物、或一个实体的个体化”。它就是所谓“个体性”,差异就在于个体性本身。巴迪欧以道路两边的梧桐树为例来说明本体论差异存在的意义,他认为差异是绝对而个体性的。尽管这些树都以相似的表象或模式而活着,但它们是绝对不同的。“任何差异,即便是被证明只有一丁点不同,都会导致它们在本体上的绝对差异。”[14]德勒兹强调的就是这种绝对差异和本体差异,他反对黑格尔和马克思,拒绝同一性、总体化和辩证法。

      《反俄狄浦斯》一书向我们表明了这一观点,即,要热爱积极和多元的事物,差异超过一致性,流胜于统一,运动协调胜于体系;相信生产不是固定不动的,而是在于游牧。这部著作试图摧毁权威的内在化,它对差异和多元的呼唤显示了后马克思主义姿态。在《差异与重复》中,“游牧”意味着由差异与重复的运动所构成的、未被科层化的自由装配状态。而在《反俄狄浦斯》中,德勒兹则认为分裂症的本质在于欲望的自由游牧。[15]与福柯相似,德勒兹也喜欢用文学作品来阐释自己的观点,不过他更偏爱所谓“少数(族)文学”。这类文学书写摒弃宏大叙事,体现差异、多样化和微观叙事。“多数主义文学”是传统和理性的象征,它们将自身呈现为对法则或独立于文本的含义的忠实描述。多数主义文学是“镜喻”和“树喻”的代表,而“少数(族)文学”则相反,它代表“块茎”的力量。少数(族)文学重复过去和现在,是为了创造未来。它不依赖主体自身的回响,也不依靠传统理念的贯彻,而是直接听命于语言,让语言自身说话。对德勒兹来说,文学是一种力量的“配置”或“展布”,它与意识形态并不相关。重要的是,要看到文学的“块茎学”力量,以及由此而来的“游牧(性)”创造。文学的“配置”类似欲望机器的自由运转,它不断地解除被编码和辖域化的命运。德勒兹名作《千高原》是反资本主义逻辑的,而它本身也体现解域化和块茎的特征:即,彻底的反系统,拼贴连缀的布片,绝对的散逸。当然,块茎(学)也一定是反谱系学的,它是一种短暂记忆或反记忆。

       像普鲁斯特和卡夫卡所认为的那样,只有成为少数的才能成为世界的,而它也造就了一个外部空间。卡夫卡就居处于这个域外的空间里,亦即身处彻底的外部性(无限性)之中;他用自己的“书写”指向外部。[16]卡夫卡就是一个块茎,一个地洞。他很难进入,他是一个“少数(族)文学”的典型代表。少数(族)文学没有主体,没有作者的主观加入,而是纯粹依凭话语进行“配置”。“弱势文学”不能用人数、地域或数量的多寡为其指征,它指的是一种既内在又外在的“生成性”文学。“少数(族)文学”是一种使用主流文学语言,同时又从内部来颠覆这种语言的文学样式。这是“块茎”和“游牧”式文学,也是一种“解辖域化”的文学。我们说,“卡夫卡文学世界中的生成动物(thebecoming—animal)——不再是人与动物的二元对立模式,而是人与动物的解辖域化,是处于一种流变之间的链接,是一个生成(becoming)问题,其容纳了最大的差异。”[17]在不断的配置(dispositif)中,卡夫卡切实实现了生成—动物、生成—弱势、生成—女人、生成—不可感知者(甲壳虫就是个好例子),而文学也在其中实现自我的褶皱和去褶皱。同时,德勒兹看重“精神—分裂分析”的语用学:“句法创造或风格——这就是语言的生成。不存在词语的创造,也没有在句法之外具有价值的新词,这些新词正是在句法效果中得以发展。”[18]这种语言观乃是一种凸显动态和生成的语言观;在这一运动中,语言体现为皱褶和衍生,褶曲或裂变。文学书写是思想的僭越式体验,也是语言的动态性生成。其中,主体不仅悬置成见,而且重塑自我。

       文学渴望越出疆界,它要寻获自身的政治,亦即文本的自由、平等和解放。长期以来,文学家的工作似乎都在创造一种本体论的平等,而这正是文学形而上学固有的政治。这种平等是分子式平等,是一种更为真实和深刻的平等。只有平等才能创造差异,而差异则显示平等,二者相辅相成。正是在这一意义上,德勒兹喜爱梅尔维尔的人物“巴特比”,它是差异的化身,亦即“特异者”。它以生成性和个别性挑战并颠覆“模仿”的大厦,激发文学的自律与思想革命的展开。特异者不仅是文学生产的化身,而且也是摧毁父系共同体这一模型与复制品世界的神话人物。如果与列维纳斯相遇,我们就会知道,“他者”是外在的、绝对的和不可取代的。“我的人类主体性并不存在于任何我也许拥有或缺失的特性或能力,比如理性、自由或社会劳动,而是存在于我的感性中——也就是,我对他者的回应性中。”[19]这是一种伦理,也是一种政治——列维纳斯的“他者”从反面确证了差异的激进政治意义。形成“特异者”,就是制造和生成“他者”。他者固有的模式总是与一种或另一种的政治现实相关,我们要把更具政治警觉的分析形式同正在进行的政治和社会实践相结合。萨义德的这一看法不仅代表了后马克思主义,而且深度暗示了文学与政治的关系。萨义德后殖民主义批评不仅复原了“差异”的原初面貌,而且赋予文学以他性政治的意涵。他性政治的意义就在于其伦理与政治合法性,以及责任、感性和正义诉求的现实合理性——康拉德、奈保尔或图尔尼埃的作品即为典型例证。

三、文学的政治

       马克思主义文学理论原初目的主要在于政治,因而,文学必然从属于政治。20世纪以来的文学批评与理论不断与马克思主义交锋,从而促使文学与政治的关系被不断考量和追问。在此境况下,后马克思主义者重设文学的政治议题,不过,却是书写的“政治”,而非意识形态的“政治”。吊诡的是,文学的道德评判似乎不受限制,然其错讹和误导更为严重。“伦理二元论对于其他的二元论而言意味着总是诱惑我们将善/恶这个轴重新插入应该不受它制约的概念领域,并且要求我们作出判断,而在那个领域,所有的判断都是不合适的。”[20]道德评价并非终极评价,不应该仅仅局限于狭隘的善恶领域来理解人的本性与命运。从法国文学中获得启发,特里林认定“真诚”是文学及其书写的核心理念。这种“真诚”是对自己及他人坦陈自己,书写者要承认其伤风败俗及惯常要加以掩饰的特性或行为,或许就像卢梭所表现的那样。我们需要传承、葆有和发展一种“严肃艺术”,而它意味着要公开或暗地里与那种统治性文化保持对立。问题在于,“身为批评家的我们今天最大的失败就是,我们似乎未能把我们的分析、我所谓的我们的批评作品(critefacts)重新连接上它们所源自的社会、机构或生命。”[21]当代文学理论和批评的困难就在于,它要么变得自说自话,要么脱离现世性情境。前者使得理论(批评)强加于作品之上,并自成传统;而后者则远离真正的认知和实践。在一定程度上,二者均属所谓“暴力批评”,它们在客观上失去了伦理和政治实践维度。故而,萨义德认为马克思主义的文学批评是限制远多于解放。

       按照朗西埃,文学是“作为种种关于文学秘密终结之力量的无限的自我演证”,或“作为书写者之意象的不断转化”。书写就是一切,而不只是单一的某物。文学是语言实践,亦即自由的实现。文学提供了我们在言词的实际使用中的最高层次的范例,它是最复杂、最有价值的语言实践。关键在于,真实需要被表现,现实需要被再现。何谓“真实”?什么又是“现实”?在古典写作向现代书写的演变中,文学彰显语言的张力。奥尔巴赫在《摹仿论》中讨论了《马可福音》中彼得不认主的片段,他认为此刻的彼得才是真实和现实的。古典时代著作强调规范性、明确性和崇高修辞,从而遮蔽了真实,也限制了“现实的再现”。作为全书的主题,“现实的再现”意味一种活泼的、戏剧化的呈现,亦即作家实际上如何认识现实,如何赋予人物生命,如何阐明他或她自己的世界。不过,朗西埃看到的却是另一意涵:这是真正对人民生活的戏剧性呈现,它带着事件才有的那种非凡品质。借助彼得不认主的叙事,借助基督教言成肉身所特有的感性意指关系的影响,真正的“生活之书”即小说被创建出来。奥尔巴赫阐述了书写原则的重大转变,他向我们描述了书写的“现世性”及其紧迫性。任何时候,文学实践如果脱离了现实或生活世界,其意义要么肤浅,要么萎缩。从感性和真诚出发,这是文学实践的首要原则,也是其起点与归宿。无论是巴尔扎克、马拉美,还是福楼拜、普鲁斯特,他们都是生活的描述者和美学家。如果理论家固守教条,那么,其理论也终将失去生命,进而影响主体之创生。从这一角度看,马克思践行现世性原则,而其文学实践正好体现了现实的政治。

       文学体现对抗力量,也展示“民主”,它体现的是“感性分割”后的世界。“感性分割”是指“知觉、可见性形式和可知性模式之间的特定模式,使我们能将特定产品视为艺术”。它具有三种感性分配形式:艺术的伦理机制、再现机制和美学机制。[22]所谓“文学的政治”指的是“作为文学的文学介入这种空间与时间、可见与不可见、言语与噪声的分割。它将介入实践活动、可见形式和说话方式之间的关系。”[23]在这样的分割之下,我们感受到一个或若干个共同世界。朗西埃批评“介入”文学观,因为后者找到的仅仅是一种文学的外部的政治性。重要的不是“意指”,而是一种“物质”,这种物质性彰显文学及语言的特殊性,所以要将语言的交际功能与诗学功能分割开来。这样的文学才是真正的书写实践,才是民主的体现。文学的民主不是那种制度化的展示,而是“倾向于打破表达与其内容之间的任何确定的逻辑关系”。它关注的是民主化过程,而非民主本身。民主就是政治的主体化模式,它是一次特异性中断的名称,它中断共同体中诸多身体的分配秩序。文学(书写)的民主对立于古典表现秩序,它展示一种象征性断裂,即,物体与词语之间确定秩序的断裂,说话、做事和生存方式之间的断裂。马拉美、福楼拜展示的就是这种文学的民主或书写的政治,而巴尔扎克也是如此。文学民主的本真性含义在于:重新配置感性,让生活和生命自我呈显。在分析巴尔扎克小说《乡村教士》时,朗西埃再次重申“文学民主”之意涵:“民主不能仅仅被界定为一种政治制度,即诸种制度中的一种,其特征仅仅是另一种形式的权力分割。如果做更深刻的界定,民主是一种感性的分享,是一种感性场所的再分配。”[24]这就意味着,文学作为书写,它体现感性的重新分割和配置,它要体现生活的痕迹与生命的姿势。

       从兰波的诗中,朗西埃发现一种新节奏,它奠定了一种新型文学关系。感性的分割体现“如此这般”的文学的政治,它对组成世界的共同物体进行切割并重新配置。同时,它也对主体加以分割,包括对其观察、命名和改造世界的能力进行分割和配置。这种新的配置方案恰好与德勒兹的“生成”和“布置”观念一致,它使文学走向新空间,并实现文本和主体的双重自由。文学的政治体现三种民主:即,主题的平等和任何词汇及句子的可支配性;各种沉默事物的民主;无理由事物状态的分子式民主。这三种方式既是各自独立的民主形式,也是处于相互张力中的政治图式。文学的政治就是这三种政治的碰撞——它凭此张力体现各自的民主,也凭此探索极限经验。文学的政治是双重的,也是两种逻辑的相互交织。一方面,它标示将表现赋予社会等级的差别体系的垮台;另一方面,民主写作树立一种新诗学,它在词语的意指过程和事物的清晰度之间创造出另外的对应规则。从古典叙事到现代书写,实际都体现了这两种逻辑的交相辉映。当主体实现伟大平等,书写必将成为政治力量,但丁就证明了这一点。伴随诗学政治的运转流变,福楼拜、巴尔扎克和马拉美走上另一条民主之路,这种“元政治”书写甚至影响了马克思和弗洛伊德。虽然朗西埃夸大了文学的功能,不过却恢复了文学内在的政治力量。他将书写本身看作平等、民主和解放的实践策略,从而还原文学本身应有的阐释功能。就这样,文学获得一种表达和自我阐释的权力,不过后者却也将文学置于伟大的孤独之中。

       对马拉美这类诗人而言,文本不仅仅是“解释”神秘,重点在于“建构”神秘。文学的政治任务在于解释和建构,而非简单的模写与演绎。文学理论和批评要从文本入手,但文学的民主却要求我们释放文本。那么,如何理解那些附加文本呢?现代文学的一个关键特性就是作家予自己的附随文本(paratext)赋予重要性,詹姆斯、瓦雷里的笔记,卡夫卡、纪德的日记,里尔克的书信等都体现了这一点。这类文本是书写的一部分,它是更为真诚的书写,也体现一种更为广义的伦理和政治之意涵。这是因为,人并不只是写作,而是与其他作家和写作、其他活动和对象处于反对、对立或某种辩证的关系。写作的物质性存在正是凭此才得以实现的,它甚至还需要有一种动力的网络来加以限制、选择、安排和形成。[25]总之,现代文学是一场变化多样的异质文化实践,其目的在于抵制语言的统一和符码化力量,借助语言的认知、交流和情感边界来扩展语言的边界。在这一过程中,主体将实现多样性增生,并使阅读成为文化干预和阅读政治的自主活动。[26]批评(或理论)不能假定其领域仅限于文本,甚至也不限于名著文本。它与其他话语都栖居于一个论辩激烈的文化空间,它必须把自身视为一个在人类主体上留下了持久踪迹的事件。如此一来,文学作为广袤文化领域的一个孤立围场(paddock)就消失了;我们将能够使文学具有历史、政治和伦理的有效性,进而开始自由解读和书写。朗西埃关于文学的思考之目的主要在于还原文学自身的意义、价值和功效,进而使主体回返感性的自由创造之途。

 

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