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再论中华古代文论研究的现代视野

童庆炳
内容提要 “现代”就一个方面说意味着对“古代”的转型、反叛、对立和斗争。另一个方面也是同样重要的,那就是现代对传统的包容、吸收、借鉴与交汇。现代文论对于古代文论所采取的是悖论态度,现代文论反叛古代文论,现代文论又吸收古代文论,现代与古典之间既对立又融合。

关于中国当代文论建设中的古今关系问题,已经做了许多文章。本人也曾发表过《中华古代文论研究的现代视野》一文(见《东方丛刊》02 年1 期) ,正面阐述了我的见解。尽管仍有不同意见(很正常) ,但经过讨论,中国文论中古今关系问题已经取得了比较一致的答案,那就是在古今对话的基础上,进行古代文论的“现代转化”,或进行现代阐释,从而凸显中国现代文论的民族个性。基于这一思想的研究实践正在展开,也有很高学术水平的成果不断涌现出来。就是在这种情况下,我们读到了今年《中国文化研究》“春之卷”胡明先生和郭英德先生的文章,对1996 年中国文论界提出的“中国古代文论的现代转换”提出了“冷嘲热讽”的“评论”,甚至于说, “前一阵所谓‘中国古代文学思想的现代转换’,所谓中国‘中国文学的失语症’,不是被炒得沸沸扬扬吗? 在我看来,‘现代转换’也好,‘失语’也好,都是一种漠视传统的‘无根心态’的表述,是一种崇拜西学的‘殖民心态’的显露, ‘世人都晓传统好,惟有西学忘不了’,如此而已,岂有他哉?”① 这种说法是毫无根据的。请这位作者调查一下,当下热心于“现代转换”(我更同意用“现代转化”) 的学者是哪些人,他们写的文章又持什么观点,他们忧虑的又是什么问题,他们追求的又是什么境界,那么他就会明白他给人扣的“无根心态”、“殖民心态”的帽子是不是合适? 他唱的“好了歌”是不是找错了对象? 没有调查就没有发言权。本来也想写几句“反唇相讥”的俏皮话,但为了不污染学界的空气,还是算了。我只是想提醒一下,学者写文章是一件很严肃的事情,自己说的话是要负责任的,当你给人扣帽子的时候,要谨慎一些,看看自己手里的帽子是否该戴到你想戴的人的头上。
下面向胡、郭两位先生请教几个问题:

一、现代文论与古典文论是“宿命的对立面”吗?

诚然, “现代”就一个方面说意味着对“古代”的转型、反叛、对立和斗争。经历过“五四”新文化运动洗礼,我们更不能不体认这一点。但是就现代文论的现代性而言,相对于古代文论,这种转型、反叛、对立究竟体现在哪些方面呢?
我认为是体现在以下四个方面:首先是摆脱以君王一人为中心的封建正统观念,树立以民众为中心的观念。“现代性”的追求都力图摆脱封建主义的正统观念。封建主义正统观念的核心是:君王具有至高无上的权力。所谓普天之下莫非王土,普天之下莫非王臣。天下者,君王一人而已。天下必须以君王的是非为是非,以君王的喜好为喜好,以君王的愤怒为愤怒,以君王的悲哀为悲哀,以君王的快乐为快乐。普天下的人民群众的喜怒哀乐都不算,普天下的人民群众都没有地位,惟有君王一人的喜怒哀乐才算,才有地位。反映到文学艺术上面,中国古典的文学基本观念就是“诗无邪”,“诗言志”,“发乎情”“止乎礼义”, “温柔敦厚”, “怨而不露”, “哀而不伤”,“美刺”,“顺美匡恶”,“主文而谲谏”、“文以载道”、“文以贯道”等。文学的主题不能离开这些训诫。晚明时期,曾发生启蒙思想,如李贽等人的离经叛道,就企图改变这种以君王一人之是非为是非、以孔子一人之是非为是非的专制局面,可惜历史没有朝这个方向前进。整个清朝又回到儒家思想的统治上面。直到晚清时期开始,这种思想开始被突破。梁启超的《小说与群治之关系》发表在他主编的《新小说》上面。《新小说》杂志提出了以振兴国民精神为宗旨的口号,所谓“务以振国民精神,开国民智识”,认为“今日最重要者,则制造中国魂是也。”② 在《小说与群治之关系》一文中,再次提出了小说应“新民”的主张。所谓“欲新一国之民,不可不新一国之小说”,小说的功能是要改良“群治”。从为“君”到为“民”,这是一个根本的变化。五四时期,封建正统观念遭到批判,实现了现代性的转型,用后来周作人的话来说:“夺之一人,公诸万姓”,这是现代性思想的精髓之点,也是现代文论的精髓之点。
其次是文体观念的转变。摆脱小说等艺术创作为雕虫小技的古典看法,这是文体观念的一大变化,也是中国文学现代性生成的重要方面。中国古代一直视诗文为正宗,连宋代的“词”也只是“诗之余”,只是“浪谑游戏”之作,北宋文人钱惟演自述:“平生惟好读书,坐则读经史,卧则读小说,上厕则欲读小词。”(参见欧阳修《归田录》) 这种轻视诗赋以外文体的思想早在汉代就已经形成。班固说:“小说家者流,盖出于裨官。街谈巷语,道听途说者之所造。”元代开始兴盛的小说和戏剧更是不能登大雅之堂。小说、戏曲的地位一直很低。当时《小说林发刊词》黄人所说:“昔之于小说也,博奕视之,俳优视之,甚至鸩毒视之,妖孽视之,言不齿于缙绅,明不列于四部⋯⋯。”虽然私下读得津津有味,但在公共的场合则受到鄙视。但是到了晚清时期,在梁启超、王国维等人笔下,情况为之一变。小说被抬到比诗歌要高得多的地位。梁启超的文章说:“欲新一国之民,不可不先新一国之小说。故欲新道德,必新小说;欲新风俗,必新小说;欲新学艺,必新小说;乃至欲新人心,欲新人格,必新小说。何以故? 小说有不可思议之支配人道故。”梁启超详细论述了小说的“熏”、“浸”、“刺”、“提”四种力。能把这四种力发挥到极致的人,那就是“文圣”。最后的结论是“小说为文学之最上乘也”, “可爱哉小说! 可畏哉小说!”这种矫枉过正的论点,彻底转变了那种鄙视小说文体的观念。王国维则对各种文体均不排斥。诗词小说戏剧,只要是好的,都认为表现了“天下万世之真理”。他评《红楼梦》,写《宋元戏曲史》,大大提高了小说、戏曲等文体的地位。那么,梁启超和王国维提高小说等文体的历史背景是怎样的呢? 总的说是把下层人民开始看成国民,既然是国民,就要有国民的精神,那么真能改变国民精神者,是通俗的小说和戏剧,而非读不懂的古文诗词。这就说明文体观念转变的背后是现代观念的萌生,现代的民族国家的萌生。其后,在“五四”新文学运动中,由于白话文体运动取得了胜利,由于平民主义取得了地位,小说、戏剧和新诗等文体成为了文学文体的正宗,已经是理所当然的事情了。中国现代文学革命的先驱鲁迅以小说传世,而不以古代格律诗成名,就充分说明了小说、剧本、现代新诗、散文已经取得了统治性的地位。
其三, 批判意识的勃兴。批判意味着冲突、矛盾、不和谐、不稳定,意味着争论,意味着一方批判另一方,另一方也这样那样回应批判方。20 世纪的中国作为追求现代化的曲折过程,这种基于冲突和矛盾的批判充满了整个过程。批判封建礼教,批判古典,批判帝国主义,批判日本侵略者,批判汉奸,批判国民党的反动统治,批判反革命,批判唯心主义……。
其四在反对封建的共同斗争中,和不断的论战过程中,文论话语开始转型。文论界不约而同地认为中国古代文论也是封建时代的僵死之物,已经无法用来解释中国现代的新文学。于是从五四新文学运动以来,我们的文学理论在批判意识勃兴的情况下,放弃中国古代的诸如“赋比兴”、“风雅颂”、“乐而不淫、哀而不伤”、“教化”、“礼乐”、“美刺”、“温柔敦厚”、“思无邪”、“文以载道”、“文以贯道”、“意在笔先”、“主文而谲谏”、“补察时政”、“泄导人情”、“春秋笔法”、“兴寄”、“天人感应”、“齐梁遗风”、“夺胎换骨、点铁成金”等等文论话语,吸收并改造外国的诸如“现实主义”、“浪漫主义”、“象征主义”、“现代主义”、“审美”、“形象性”、“真实性”、“典型性”、“内容”、“形式”、“主题”、“题材”、“文体”、“风格”、“艺术性”、“思想性”、“倾向性”、“生活”、“反映”、“灵感”、“形象思维”、“审美”等等文论话语。到了上个世纪末,像“形式主义”、“文学性”、“陌生化”、“新批评”、“隐喻”、“结构主义”、“意识”、“无意识”、“接受美学”、“作品层次”、“艺术生产”、“艺术消费”、“后现代”、“后殖民”、“女权主义”、“新历史主义”等等。我之所以强调“现代文论”与“古代文论”以上四点不同,是为了说明中国现代文论的确是新时代的产物,有了新的质,与古代文论已经不是同一的东西。
但是以上所说的现代文论和古代文论的区别、对抗,只是一个方面。还有另一个方面也是同样重要的,那就是现代对传统的包容、吸收、借鉴与交汇。现代文论对于古代文论所采取的是悖论态度,现代文论反叛古代文论,现代文论又吸收古代文论,现代与古典之间既对立又融合。胡明说:“中国传统文学理论的学科独立立即面临一个宿命的对立面:中国现代(包括当代) 文论”③ 郭英德也说:“就其极端的意义而言,‘传统’是拒斥现代化的,是不可能实现‘现代转换’的;如果谋求传统的‘现代转换’,只会伤筋动骨,不会脱胎换骨。”胡、郭二位先生的说法似乎在讲所谓现代与古典之间的“不可通约性”,其实这种说法都是片面之词。他们完全没有看到“现代”对于传统在反叛的同时,也对传统加以吸收,尤其是对于传统中的“民主性精华”加以吸收和改造。“现代”并非平地而起的没有渊源的运动。“现代”,包括现代文论是在吸收古代传统的资源的基础上建构而成的。“现代”精神的一个根本之点,就是它的民主性、开放性、包容性、兼收并蓄性。如果“现代”精神只是什么单一的反叛性、拒斥性的话,那么“现代”精神岂不太狭隘了吗? 一般的学者把资本主义工业文明通称为现代的表征,那么资本主义作为人类现代文明的产物其基本精神是什么呢? 马克斯•韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中说:“资本主义精神的发展完全可以理解为理性主义整体发展的一部分,而且可以从理性主义对于生活的基本问题的根本立场中演绎出来。”“理性主义是一个历史的概念,它包含着由各式各样东西构成的一个完整的世界。”④ 现代性的一个特征就是它根据自己的需要容纳“各式各样的东西”,它向古今中外开放。它在一方面反叛古典的同时,一方面又容纳古典。对于社会主义的现代化,如果我的体会没有错的话,就是在坚持一定原则条件下的开放与共享。开放,不但向外国开放,也向古典开放;共享,人类一切优秀的文化遗产,都可以成为我们享用的对象,不但外国的东西,可以成为享用的对象,古典的东西也可以成为享用的对象。历史文化传统,尤其是本民族的历史文化传统,不但指向过去,而且也指向现代和未来,历史文化传统是我们现代人创新之源。我一直欣赏贺麟先生的一段话:“从旧的里面去发现新的,这就叫推陈出新。必定要旧中之新,有历史有渊源的新,才是真正的新。那种表面上五花八门,惊世骇俗,竞奇斗艳的新,只是一时的时髦,并不是真正的新。”⑤这些话说得多么好! 也就是说,在对传统的再度解释中去创新,才可能是具有渊源的真正的创新。如果我们同意上面这些道理,那么所谓“宿命的对立”、“传统拒斥现代”的论断就是片面的。我注意到,在郭英德的文章中也说:“‘传统’的意义,不仅指向过去,也指向现在,还指向将来,是贯穿于过去、现在和未来的‘挣不脱的丝线’,是一个民族赖以生存和发展的生命线。”这句话也说得很好。同时他自己也不忘“西学”,引了伽达默尔得话,来证明自己的看法。问题是从这样的观念出发,如何就认为那些力图对古代文论进行现代阐释,通过“现代转化”,使古代文论进入现代文论体系的人,就是什么“无根心态”和“殖民心态”呢? 他就不觉得自己的说法是前后矛盾的吗?
中国传统文论作为一种古代文化,并没有完全死去,也没有完全失去。原因是中国文论传统确有“民主性的精华”,它蕴含在风雅颂中,蕴含在汉赋汉乐府中,蕴含在六朝诗歌中,蕴含在唐诗宋词中,蕴含在唐宋八大家中,蕴含在元曲明清小说中。只要屈原、陶渊明、李白、杜甫、白居易、苏轼、陆游、关汉卿、施耐庵、曹雪芹及其作品仍然有生命力,他们的鲜活的作品仍然被我们诵读,他们仍然作为文化传统被继承下来,那么从他们那里总结出来的古代文论,就仍然具有生命力。我们当然知道,中国古代文论属于古典,现代文论属于现代,他们具有不同的性质,但是中国古代文论中仍然有许多民主性的精华和具有世界性普遍的成分,这些成分可以作为资源之一“转化”到现代文论的话语中来。所谓古代的文论与现代的文论不具有通约性,这不是事实。事实是,在中国20 世纪现代文论发展的过程中,许多著名的文论家为把中国古代文论转化到现代文论的话语中,以现代的观念对古代文论作出深入的阐释,他们艰苦卓绝的努力,取得了有目共睹的巨大成果。例如王国维从古代文论中提炼出来的“境界”(有时又称为“意境”) 说、“出入”说,鲁迅提炼出来的“白描”说、“形神”说、“文人相轻”说,朱光潜提炼出来的“不即不离”说,宗白华的提炼出来的意境的“灵境”说、“虚实相生”说,钱钟书提炼出来的“诗可以怨”说、“穷而后工”说,王元化提炼出来的“心物交融”说、“杂而不越”说等等(这只是举其要者,其中肯定有许多疏漏) ,都进入到现代文论的话语中。所谓“宿命的对立”、“传统拒斥现代”的论断是缺乏根据的。
问题不限于此,现代西方的文学理论、美学的大师,他们不但对于西方古代文论如柏拉图和亚里士多德的文论进行现代转化或现代阐释(这是任何人都无法否认的命题) ,令人感到惊讶的是也对中国古代文论、艺论加以“转化”,变成为他们的现代文艺理论的一部分,例如美国现代著名美学家苏珊•朗格在《艺术问题》中谈到原型表象如何“转化”为艺术中感性结构问题时说:“其实,是由十世纪的中国艺术理论家荆浩提出来的。荆浩曾经说过,笔墨大师可以随心所欲地提高和降低绘画的光度,以便去表现物体的深层部分和浅层部分,由此创造出来的光线看上去就像是自然本身发射出来的一样,而不享有笔墨造出来的(明暗本身就可以表现物体的深层和浅层) 。”在这段话之前,荆浩还对“和谐”问题发表过一些议论,当然,他当时所说的“和谐”,就是我们现在说的‘构图’。”⑥ 显然,朗格这里说的就是五代时代荆浩的《笔记法》中“六要”的部分意思。值得注意的是,苏珊•朗格并没有因为荆浩的说法属于中国古代就加以拒斥或看成“宿命的对立”。还有,英国当代著名的艺术史理论家冈布里奇为了论证他提出的绘画视觉的“投射”理论,根本不顾什么古与今、英与中,在《艺术与幻觉》一书中,多次引用中国古代的画论,并认为中国古代的画论“远人无目,远树无枝”就是他的投射理论的最好的概括和箴言。更不要说众所周知的现代心理学大家荣格对于中国古代文化的入迷以及列夫•托尔斯泰对于孔子的“仁学”的“现代转化”了。这方面的例子很多,一时难以备述。这些事实如何能说明现代与古代的“宿命的对立”或“传统拒斥现代”呢? 我们可以试想一想,如果我们中国的学者,不对自己民族的古典进行现代的阐释和现代的转化,那么外国的学者就会把我们民族的东西拿过去,并进行现代的阐释和现代的转化,那时候我们的后代就将面对中国文论的现代转化的外国版本了。君不见“花木兰”的故事已经被美国人拿过去,用美式的现代观念与技术“转化”过去,中国人则不得不面对这种“出口转内销”的货色,而且还在叫好。这难道不让我们感到难过吗? 同样,难道中国古典的文论如果我们自己不进行现代转化,难道还要等待外国人先于我们来进行现代转化吗? 难道我们希望我们的子孙们面对美国版、英国版、法国版的中国古代文论吗?
还值得注意的是,有不少古代文论的术语,根本不用特别“转化”,就直接进入现代的文论话语体系中,举其要者,如“比兴”、“气势”、“气象”、“养气”、“阳刚”、“阴柔”、“含蓄”、“自然”、“自得”、“灵气”、“胸襟”、“本色”、“童心”、“感悟”、“主旨”、“意象”、“性格”、“神似”、“形似”、“滋味”、“韵味”、“知音”、“品味”、“豪放”、“婉约”、“谨严”、“衬托”、“对仗”、“性格”、“伏笔”、“直叙”、“补叙”、“插叙”、“因文生事”、“文质彬彬”、“尽善尽美”、“托物抒情”、“情景交融”、“诗中有画、画中有诗”、“疏密相间”、“前后呼应”、“波澜起伏”、“言之有物”、“一唱三叹”、“声情并茂”、“知人论世”、“诗无达诂”、“文如其人”、“意在言外”、“成竹于胸”、“胸中之竹”、“中和之美”、“冷眼深情”(这里暂举50 条,实际上远比此多) 。这些本来是中国古代文论、艺论中的概念、术语自然而然地融入现代文论,成为现代文论体系中的一部分,事实说明古代文论与现代文论是有通约性的。因为我们的文学的现代性是中国文学的现代性,也因为我们的文学理论的转型是中国文论的转型,还因为现代性转型是具有传统文化心理的中国人在做的,它在无意识中就渗透了一些古代的传统文化因素,这是再自然不过的事情。其实,不单文学理论的转型中是如此,人文学科的现代转型无不如此。这说明了“现代性”本身是民主的开放的宽容的,在现代性的创造中,向所有的一切资源开放,因而现代性在拒绝传统中腐朽的成分的同时,也不完全排斥传统,一切人类优秀的成果都会吸收到它的熔炉里。现代与古代“宿命的对立”、“传统拒斥现代”的论断是片面的,没有根据的。

二、中国现代文学理论是“归入西方”吗?

胡明先生还认为,中国古代文论与中国现代文论“其文化精神的内核时时处处冲突碰撞”,“后者我们已经将之归入西方即欧美文学理论在中国的延伸,它的基本要素与理论范畴来源于西方文学理论”。在胡明先生看来,中国文学理论不过是欧美文学理论的附庸,完全没有自己的时代的民族的根性,这种看法是不是符合中国现代文学理论发展的实际呢?
在这里,我希望胡明把问题做些分析,不要一刀切。中国现代文学理论如果从1899年梁启超提出“诗界革命”、“文界革命”和不久之后又提出“小说界革命”算起,已历尽百余年。诚然,在这百余年之间,有过“全盘西化”的提法,有过为西方的马首是瞻的人物,有过西方文论名词轰炸的时刻,至今仍有一些年轻的或不太年轻的学者亦步亦趋追赶西方的文论浪潮,这个事实不容回避。中国现代文论受外国的影响,也是不争的事实。但“赶浪潮”问题在文论界内部已争论很久,多数有识之士对于那种不顾中国实际一味照搬西方文论话语的做法表示了不满。我们不能不看到,中国百年现代文论的主流是随着中国时代的变迁而变迁的,它对西方文论话语的取舍,对中国古代文论话语的取舍,都与时代的发展和现代文学的发展密切相关,与当下的社会文化状况密切相关。中国现代文论的“根”在中国的现实及其发展,在中国文学的实际及其发展。从梁启超、王国维到鲁迅、茅盾、宗白华、朱光潜、冯雪峰、胡风、杨晦、黄药眠、何其芳、钱钟书、王元化、蒋孔阳、李泽厚等,再到五六十年所谓“黑八论”的作者诸如秦兆阳、巴人、周谷城、钱谷融等,再到新时期开始后中国当代新文论形态的建设者,绝大多数都是立意做本土化的中国现代文论的。
可以这样说,中国现代文论经过一代又一代人前赴后继的努力,已经形成了一个新的传统。尽管可能我们较多地借用了西方的一些文论术语,但其内涵已经根据中国的现实和文艺的实际而具有中国的特色。如现实主义、浪漫主义和现代主义这些术语,由于与中国文学发展的实际相结合,用以指称与西方不同的中国现代文学中的现实主义、浪漫主义和现代主义文学,它们的本土化特征是很明显的,也是多数人所认同的。
再如中国现代文论引进了“审美”这个词语,但引进后“审美”的含义已经有很大的变化。在西方,“审美”作为一个概念,大致上就是康德所说的“审美无功利”。但从王国维引进“审美”这个观念之后,“无功利”的含义已经大大被削弱,而渗入了审美也可以“有功利”的思想。这是由于中国自晚清以来遭受帝国主义列强的侵略,沦丧为半殖民地的境地,亡国灭种的危险日益迫近,这不能不引起一些有起码爱国心的知识分子的忧虑。所以他们从西方引进“审美”的观念,就不仅单是纯粹的游戏,完全的逍遥,不能按照西方的“审美无功利”照搬,而要加以改造和变化。王国维提倡审美,是与通过教育改变“民质”相联系,审美中夹带着启蒙的目的,这里就有了功利目的。自此以后,中国的文论家、美学家一般将审美的无功利与有功利视为可以相容的方面,审美无功利和审美有功利并存。王国维和鲁迅都先后提出过艺术“无用之用”、“不用之用”的主张,所谓“无用”、“不用”即艺术审美无功利,所谓“有用”就是艺术审美有功利。上个世纪五十年代美学大讨论,美学家李泽厚就明确提出审美无功利与有功利统一的看法,这个看法被很多人所采用,蒋孔阳先生也采用这个说法,在许多学者那里一直延续到如今。可以这种说,在民族社会矛盾十分突出的时期,审美的“有功利”一端被放到次要的方面,“有功利”的一端凸显为主要的方面,于是强调文艺为政治服务。如抗日战争时期毛泽东就提出文艺从属于政治,功利性可谓强矣;但也不是不要审美,只是“政治标准第一”,“艺术标准第二”,功利是主要的,但也要艺术,也要审美。这种说法一直延续到“文革”时期。新时期开始以来,文论学界为了纠正“文艺为政治服务”口号的偏颇,做出了很大的努力,提出了文学“审美”特征论,其中有的提出“审美反映”的观点,有的提出“审美意识形态”的理论,直到1999 年笔者仍写了一篇《审美意识形态是文艺学的第一原理》的论文。所谓“审美反映”和“审美意识形态”,就其实质而言,就是要在文艺审美的无功利与有功利的紧张关系中取得某种平衡。这些观点及其在历史发展中的变化都不是完全照抄外国的教条,它针对的是中国的现实,并获得了中国本土内涵。不难看出,“审美”这个外来词,已经成为了中国现代文论、美论的有机的组成部分。关于中国现代“审美”这个关键词如何被引进,如何随着历史的变化而变化,如何获得区别于西方的“无功利又具有功利”的内涵等等,可以写出一篇论文或一本书来。这个个案分析已足以说明中国现代文论虽然用了部分外国的概念,但在中国现代文学和文论的发展中,已经获得了本土化的内涵,成为中国现代文论的新传统。
以上情况说明,中国现代文论就是中国现代文论,它植根于中国自身的现实,它是归于中国的,而并非西方文论的延伸,并不能不加分析就说“归于西方”。当然,我们并不认为中国现代文论已经完全成熟,它仍在途中。肯定地说,新郎( 按胡明的比喻) 并没有都浪荡在外,并没有迷途,并没有迷失回家的路。

三、中国古代的现代转化的“尝试”是“收工”和“失败”了吗?

胡明说,提出“转化”、“贯通”古今的努力,仅有“皮毛功绩”,一堆“半成品”, “结果是日久师劳,知难而退,悄然收工。——西自西,东自东,古自古,今自今。”并宣告说“转化”、
“贯通”的“尝试”已经“失败”了。
对于中国古代的研究可以有三个目的,其一是还原,把古人提出的观点放到原有的历史文化背景中去把握,弄清它的原意;其二,是通过中西对话、互释,把中国古代的文论范畴转化为中国现代文论范畴;其三,中国古代文论也是中国文化的一部分,通过注解研究,使其成为培养现代人的整体素质的资源。以上三种目的又互相联系,是可以沟通的。只有尽可能还原,才能弄清真意,对话、互释、转化才会有基础,也才可能成为培养现代人的必要资源;反过来说,只有实现“转化”和成为人的素质培养的资源,中国古代文论研究的现实意义才会凸显出来。现在引起争论的不是第一和第三,而是第二,就是对话、互释和“转化”问题。胡明宣布这种“尝试”“失败”了。
关于“日久师劳”。胡明不是不了解,“中国古代文论的现代转换”是1996 年提出的。那年由中外中国文学理论学会主办会议,搞文学基础理论的学者和搞古代文论的学者会师陕西师范大学,会上发表很多很好的意见。《文学评论》在那一年发表一系列文章,其中也包括季羡林教授的文章。那年我在韩国高丽大学任教,不在国内,否则我会力主把“转换”改为“转化”。不过,我对于陕西会议不少意见都表赞同,而且认为“转化”与“转换”的意义大致相同、相似、相通,没有提出异议。我想说明的是从1996 年到2002 年,时间只有六年。六年,对于一个重大问题的学术研究来说,是否就是“日久”了? 关于“师劳”问题,我不知道胡明如何得出来的,反正自那以后,我个人一直在从事对话、互释和“转化”的研究,并没有感到如何“劳”。据我的了解,我的一些同行和朋友为此事日夜耕耘,从未觉得劳顿,相反总是觉得兴趣盎然。
关于“失败”。时间究竟属于谁,时间自然会做出结论。现在就由那些对我们的事业既无兴趣也不了解更没有多少研究的人来宣布我们“失败”了,这些人不是太匆忙了吗?实际上对于古代文论与西方文论的对话、互释和“转化”,并不自1996 年始。前面已经说过,宗白华、朱光潜、罗根泽、钱钟书、王元化、徐复观、刘若愚等教授都是长期致力于古今对话和中西对话的学者,比他们年轻的一辈如张少康、陈良运、李壮鹰、陶东风和美籍华人叶维廉、余英时、高友工等也早于1996 年前,就有水平不错的以今释古的“转化”之佳作。这些都是有书为证有案可查的。更何况提出“现代转换”仅仅六年时间,又涌现了相当可观的成果,郑敏先生、乐黛云先生,蔡钟翔先生,张少康先生,吴功正先生,陈良运先生,顾祖钊先生,曹顺庆先生,蒲震元先生,汪涌豪先生,古风先生,袁济喜先生,香港的黄维 先生,等等,都有以今释古以西释中的学术水平很高的“转化”之作。就以郑敏先生来说,她的确是精通西学的,对于结构主义和解构主义,她知之甚深,但她的追求明显地在如何发扬中国古代文化和文论的精华上面,她一再告诫她的学生和朋友,一定要保持和发扬中华民族的文化、文学和文论的特性,决不可把中华民族的文化传统丢失;但她又认为对于中华古代文化、文学和文论一定要用新的方法进行现代阐释,在对话和交往中碰撞出新的火花来,释放出新的能量来,以保持中华民族文化的活力。她的论文集《结构•解构视角:语言•文化•评论》,1998 年由清华大学出版社出版,她的另一部论文集《诗歌是哲学的近邻- 结构•解构诗论》,1999 年由北京大学出版社出版,可以说是以现今的结构主义和解构主义的观念和方法阐释中国古典诗歌和诗论的学术精品,具有很高的学术独创性,的确发现了中国古典诗歌和诗学的许多新鲜的东西。我们读了她的论文,都有一种敬仰中华民族文化智慧的感受。也因此,她的观点被一些人说成是“文化保守主义”,郑敏和她的学术同行哪里有什么“无根心态”、“殖民心态”呢? 而且更重要的是郑敏的“尝试”“失败”了吗?郑敏的学术同行“失败”了吗? 时间将会做出结论。不难看出,有人匆匆做出“失败”的宣告是没有意义的。
中国古代文论的现代转化的研究工作将不受任何干扰继续进行下去,他们正守在“家”里,守在中华古代光辉灿烂的文化的“根”旁,请放心,一代又一代的学者有足够的诚心与决心耐力与能力,他们绝不会“收工”,他们也不会迷失自己的路。我们看好“现代阐释”、“现代转化”的学术前景。


① 郭英德: 《文学传统的价值与意义》, 《中国文化研究》2002 春之卷,第16 - 17 页。以下再引郭英德本文不再注明。
② 梁启超: 《论中国积弱由于防弊》, 《文集》一,第96 页。
③ 胡明: 《新世纪中国文学理论体系建构伦理与逻辑起点》, 《中国文化研究》2002 春之卷,第6 - 9页。以下所引胡明本文不再注明。
④ 马克斯•韦伯: 《新教伦理与资本主义精神》,中译本,三联书店1987 年版,第56 - 57 页。
⑤ 贺麟: 《五伦观念的新检讨》, 《文化与人生》,商务印书馆1999 年版,第51 页。
⑥ 苏珊•朗格: 《艺术问题》,中译本,中国社会科学出版社1982 年版,第95 页。


原载:《中国文化研究》2002年04期
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