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找到古代文论现代阐释的一把钥匙

——从童庆炳《中国古代文论的现代意义》说起

陈良运
内容提要 本文以童庆炳先生新著《中国古代文论的现代意义》解读中国古代文论十家为范例,通过他对孔于“乐而不淫,哀而不伤”说,庄子“虚静”说,刘勰“蓄愤”、“郁陶”说,李贽“童心”说等理论命题的探析,论述运用心理学原理与方法,是找到了对古代文论进行现代阐释的一把钥匙。古代文论是诗、歌、舞“三者本于心”的创作经验归纳与升华,找到了心理学这把钥匙,我们就可以进入古人的心灵深处探幽索隐,可以深入古代文论的堂奥,作出与现代人心理相通的科学阐释,从而逐步实现古代文论的现代转换。本文后半部分还对童先生关于古代文论研究学术策略的“历史优先”、“对话”、“自洽”三原则稍稍作了延伸展述,并呼吁当代中国学者应对本土的古代文论努力作出自己的阐释,不再仅是得益于西方的“李约瑟”们。
关键词 古代文论; 现代阐释; 心理学; 对话

怎样建设有中国特色的文学理论? 90 年代以来,童庆炳先生与钱中文先生等著名理论家都注意到中国古代文学理论应该是当代文论建设三个重要的传统与资源之一。童先生不是古典文学和古代文论专业出身,为了身体力行,转而致力于古代文论的深造,并鼓励他的博士生亦涉足这一领域,教学相长。值得我们这些长期研究古代文论的学人特别感兴趣的是,他将现代心理科学知识引进了古代文论研究领域,从人的心理层次观照、诠释某些观念范畴的生成、扩散、延伸与发展,往往令人耳目一新。1995 年在济南召开的中国中外文艺理论学会成立大会上,听到他以美国人本主义心理学家马斯洛的“第二次天真”说诠释明代李贽的“童心”说,感到十分新鲜且心胸豁然开朗,一缕古代文论现代阐释的新曙光,启开了笔者原来比较狭窄的视界。

最近读到他的新著《中国古代文论的现代意义》(北京大学出版社,2001 年) ,感到了越来越耀眼的光芒(如果有博识者嘲笑我“少见多怪”也没有办法) 。让我先举几例,第一例是释孔子的“乐而不淫,哀而不伤”。自古以来释此语者,多是前据吴公子季札“观乐”之论,而后是《中庸》首出的“中和”说,直到《诗大序》的“发乎情,止乎礼义”等等。童先生归纳了后人的解释、评价:一、“政治角度的褒与贬”;二、“伦理学角度”的“以理节情”;三、“从美学角度”的“和之美”。以上解释都可说是对,在先秦那种历史语境中也符合孔子的意思。童先生云:“他的‘乐而不淫,哀而不伤’的诗学原则和审美标准是否有更深的层次呢? 我认为,不论孔子本人是否意识到,他的‘乐而不淫,哀而不伤’的理论是有心理学的根据的。”他从现代心理学角度放眼,发现孔子有意或无意“提出了一个情感的快适度的命题”。首先,从情感体验来说,“有积极与消极之分”,每种情感(当时说的“五情”或“七情”) 有强与弱之分,孔子提出的“乐”与“淫”,“哀”与“伤”, “实际上已意识到情感强度的区别。在他看来,乐和哀都是可以分成几个级别的,而‘淫’是乐的极度, ‘伤’是哀的极度,情感体验从弱到强的许多级别的差异中,就存在一个快适度的问题。”从人的心理适应与不适应考察, “情感过分强烈,快感可以转化为不快感;情感适中,不快感可以转化为快感。情感的程度在一定的意义上制约着情感的性质,影响着情感的快适度。”如何控制或调整情感的性质? 童先生进而言之:当情绪未达到高度紧张的“淫”与“伤”时,“对于实际的功利还可以保持一定的心理距离,以单纯的鉴赏态度去体味自己的情感。体味情感或多或少总能给人带来愉快。相反,当人们陷入极度忧愁之际,感到痛不欲生,整个自我完全被卷入,关心的只是自己的损失,审美心境完全消失,当然也就不会产生快感和美感。”经他这样的点拨,我立即联想到,孔子对于得意弟子颜渊之死及后事安排时所说:“噫! 天丧予! 天丧予!”“有恸乎? 非夫人之为恸而谁为?”“回也视予犹父,予不得视犹子也。非我也,夫二三子也。”(见《论语•先进》) 这些悲哀之语有悲壮之美,千载之下听之犹有回肠荡气之感。第二例是《庄子•养生主》中述说老子死,秦失往吊“三号而出”的故事,均表明孔子及前后时代的古人,虽然“当时对情感的快适度毫无所知”,但在现实生活的体验中已经对情感的“最佳快适度作了规定”。这样的“快适度”,18 世纪法国启蒙时代的思想家狄德罗在《演员奇谈》结合具体事例作了同样道理阐释;苏轼深谙这一审美规律,写出了追悼亡妻“十年生死两茫茫”(《江城子•乙卯正月三十日夜记梦》) 千古名篇;鲁迅也是把握了这个“快适度”,有“感情正烈的时候不宜作诗”之说。如此来说,作为艺术情感的快适度, “其更深层次的心理学意义还在于揭示情感舒泄和缓解的规律。这就是说,乐而至淫,哀而至伤的强烈感情,只能使人处于一种无法抑制的兴奋状态,并诉诸外部动作(咬牙切齿、涕泪交流和紧握拳头等) 。当它通过诗句所构成的形象表现出来时,它不再是单纯的动物性的发泄,而是一种不迫不露的、委曲备致、令人荡气回肠的舒泄,对于诗人来说,往往是一种黯然销魂的心灵享受。”在童氏说出现之前,对“乐”、“哀”说的评价,古近代多肯定,现当代多否定,肯定与否定都是从政治、道德、伦理角度而发,童氏从审美心理层次作出的阐释,在我的阅读记忆之中是第一次! 他还对儒家诗学作现代阐释说了一句颇有启示性的话:“儒家对人格理想的追求,都是具有诗性的。如果不是这样,长期在儒家思想影响下的中国古代文学,还怎么会开出光艳灿烂的花朵?”

童先生对于刘勰“蓄愤”、“郁陶”的阐释,也出人意外。《文心雕龙•情采》云:“盖风雅之兴,志思蓄愤,而吟咏情性,以讽其上,此为情而造文也;诸子之徒,心非郁陶,苟驰夸饰,鬻声钓世,此为文而造情也。”在我的印象中,历来《文心》的注、释者,对“蓄愤”与“郁陶”者没有给予特别的注意,或是从“真诗”与“伪诗”角度和文之优劣原因方面解释,童氏从心理学找到了新的角度——“情感的一度转换”。阐释的焦点在“蓄”与“郁”二字,“蓄”是一个过程,由少到多,由浅入深,由浑浊到澄净,由杂乱到富于美感。“郁”,郁结、郁积之意,与“蓄”互文见义,皆指情感在心中蓄积、郁结, “总起来看,诗情一般不是即兴式的感情,要有一个蓄积、回旋和沉淀的过程。这样,自然的感情,才能转变为诗情。刘勰强调‘为情而造文’需要有情感的‘蓄积’、‘郁陶’这一点十分重要,这是从自然到诗的情感的一度转换。”(他稍后又谈了“联辞结采”——情感的二度转换,此不赘述) 这个道理,今天看起来并不深奥,童氏之“深”就在于发现了“蓄”与“郁”的现代价值,他将此与英国诗人华兹华斯的“沉思”说(见《抒情歌谣序言》) 、俄国伟大作家列夫•托尔斯泰的“再度体验”说(见《论艺术》) 、美国美学家苏珊•朗格的“非征兆性情感”说(见《情感的形式》) 进行比较,诸说虽然“产生不同国家,不同时代,有不同的学术背景”,但“都是在探讨文学艺术的普遍规律”;早于他们一千多年, “刘勰的确发现了某些具有普遍意义的文学艺术规律”。笔者在此也要说一句:刘氏当会心于童庆炳的再发现!

从老子的“致虚极,守静笃”到庄子的“虚静推于天地,通于万物”,再到《文心雕龙》的“陶钧文思,贵在虚静”, “虚静”说对于中国知识分子最佳心理素质的养成与文艺创作心理学,都是一个重大的命题。“虚静”与后来的佛、禅解释会合,唐代诗人刘禹锡之语可为代表:“梵言沙门,犹华言去欲也。能离欲则方寸地虚,虚而万景入,入必有所泄,乃形乎词。”童庆炳先生发现了“庄子‘虚静’说与英国学者布洛的‘心理距离’说的近似之处”。晚于庄子2000 年的布洛(瑞士籍) 提出了与“时空距离”(如别林斯基“现时永远不是我们的”) 不同的“心理距离”说,“核心是强调审美体验的无功利性质。在布洛看来,事物有两面,一面是‘正常现象’,另一面是‘异常现象’。所谓‘正常现象’的一面,是指事物与人的功利欲望相关的一面,在一般情况下,事物的‘正常现象’一面是具有最强的实际吸引力的一面,因此,我们的心总是倾向这一面,这样我们就常被功利欲望羁绊而看不到美。只有在不为日常功利欲望所支配的情况下,我们才会把事物摆到一定距离之外去观照,才能发现事物的美。由此可见,审美心理距离的获得,是以主体摈弃功利欲望为条件的。”这样说来, “华言去欲”完全可与西言“心理距离”对话、沟通! 刘禹锡也的确说了:“离欲”则能“虚”能“定”, “因定而得境,故然以清;由慧而遣词,故粹然以丽。”[1 ](卷二十九) 权德舆《送灵澈上人庐山回沃州序》从“上人心冥空无”说起,也全是这个道理,从而获得审美的愉悦。童先生说:“虚静”说是心胸理论,‘距离’说是注意理论。”笔者认为,“虚静”说发展到唐代,到刘禹锡、权德舆那里,也转化成了审美注意理论,后来苏轼《送参寥师》诗中所云“欲令诗语妙,无厌空且静”,也就是“空且静”之后“注意”诗语之“妙”且美!将李贽的“童心”说与马斯洛“第二次天真”说互动诠释,不知是不是童先生以心理科学知识诠释古代文论成功的开始,笔者自1995 年第一次闻说后,再思而三,从未怀疑过这一诠释的正确性、“自洽性”。现在读《李贽文论读解》章,仍然感到十分新鲜。童先生称:“童心”说产生于中国16 世纪,是晚明市民经济兴起而社会产生混乱的时期,马斯洛的人本主义心理说则产生于20 世纪中叶资本主义高度发展而社会弊端百出的美国;前者“是在吸收中国道家的传统和佛教禅学以及反对儒学教条的文化运动中产生的”,后者“则在西方心理学派的斗争中产生的”;它们的外部遭遇各不相同,可是“从基本理论假设到具体的论点都有相通和相似之处”。对此童先生特别指出:“这不能不说人类的确存在某些共同的普遍的思想追求,这种现象应该进入我们的学术视野。”李贽与马斯洛二人的学说是如何相通相似的呢? 首先,李贽“童心”理论“可归结为一句话,就是对人和人性的觉醒和肯定”,这在他《答耿中臣》“夫天生一人,自有一人之用”和《答以女人学道为见短书》中“圣人与凡人一”、识见不可“以男女”分“长”“短”等论说中有充分的表现,而“人之初”与“心之初”更是自然人性的未失而完美地存在;马斯洛则是在西方工具理性甚嚣尘上(相似于李贽抨击的“六经”理性) 时,人性失落,人的价值失落,因而呼唤“人性复归”,在他的《存在心理学探索》这部重要著作中,“提出了人本主义心理学九点理论假设,几乎每一点都肯定人的自然本性。”童先生在转述了第四与第五点后说:“这两点充分说明了人类的内在本性是趋向好的和善的,因此我们不应压抑它,而是促进它,将‘前道德’转化为现实的道德,这种理论假设与李贽的理论假设是多么相似。”李贽反对用理性的教条扼杀人的“最初一念之本心”,马斯洛则反对以病态的、机械的思想压抑“会成长为健康的、富有成果的和快乐”的人的“内部本性”。于是他们各自独立地,一个以天生本性“绝假纯真”为前提提出了“童心”说;一个在“人性的可能性一般被低估了”的前提下讨论“自我实现”的问题时,提出了“第二次天真”说。二说的内容相通毋需笔者在此转述,我想着重说的是在讨论二说实现的可能性时,童庆炳辨识了中国人的感悟性思维与西方人理性思辨逻辑思维之别! 对于已成为社会的成人来说,如何解决不读书不能增长知识、读了书又被“闻见”、“道理”蒙蔽的悖论? 李贽没有作出理论上令人信服的解释,只是提出保持“童心”的假设和愿望;马斯洛则有理论的分析与综合, “他认为,在创造(包括文艺的创造) 的那一刻,出现了二级过程和原初过程的综合。二级过程处理的是意识到的现实世界的问题,如逻辑、科学、常识、文化适应、原则、规划、责任心、理性等。原初过程则处理无意识、潜意识问题,如非逻辑、非理性、不合规则、反常识等,却又有意想不到的独特的创造。”后者实质上就是人的“最初一念之本心”,成年人的“本心”或许就在“潜意识里”,有时无意识地表现出来就可称之为“第二次天真”,明白于此,所以“作家的真正创作,总是有一种‘健康的倒退(复归) ’,即从二级过程推回原初过程,从意识回到无意识,从现实原则退回到快乐原则,或者说这是一种‘溶合’,正是这种‘倒退’和‘溶合’消除了上述悖论,从而进入了创造的境界。”这个“倒退”的过程,请允许笔者用清代诗人张问陶一首《论诗绝句》印证一下:“想到空灵笔有神,每从游戏得天真;笑他正色谈《风雅》,戎服朝冠对美人。”诗的句法结构是倒装的,三、四句属“二级过程”,张问陶“得天真”的诗,正是从“正色”推向“原初过程”的“空灵”而“有神”。明白此理,古代诗人屡屡称扬的“自然”、“天赖”之作,便可顺理成章地解读、阐释了。

以上几例,是“十大家读解”中本人读得倾心的部分,当然启人思智的还不只这些,如他从孟子“知言”的“亻皮辞知其所蔽”云云,析出人的言辞有里外二重,从而引申出“言近旨远”、“言隐旨深”的“文学语言的策略”:从“以意逆志”和“知人论世”而有“消除距离”、“视界融合”新解,从而提出“接受美学思想的幼芽产生于中国”;从《庄子•齐物论》庄周梦蝶的“物化”,发现“与西方的移情论有相通之处”,指出“移情”说的基本内容是“主客消融、物我两忘、物我同一、物我互赠”。可惜他忘记了引证《文心雕龙•物色》“赞曰”:“山沓水匝,树杂云合。日既往还,心亦吐纳。春风迟迟,秋风飒飒。情往似赠,兴来如答。”岂不是早于里普斯1600 年给“移情”说的精辟定义!

童庆炳先生有了心理学的功底,所以他对古代文论的观照就多了一个视角,并且是一个非常重要的视角。中国古代有十分丰富的心理学资料,可是没有发展出真正的心理科学;先秦的《乐记》明确地说了诗、歌、舞“三者本心”,可是没有系统的文艺创作心理学。西方早于中国有了心理科学的研究,有各种流派、各具特点、各有偏重的心理学说和精神分析学说。心理学是研究人类心理活动的学问,西方的心理学说能否用来分析中国人包括古代人的心、性之理呢?英国科学史家李约瑟在《中国科学思想史》中谈到“人性的几种学说”时说:东西方的古人都有人性善、人性恶两说, “一个非常有意义的事实:在西方,认为人生便有原始罪孽的奥古斯丁学说成为正统派,而反对此说的来基学说被视为异端。在中国,正相反,孟子成为儒家的正统派, 而荀卿视为异端人物。”相同的是都认为人性有善、有恶,不同的是“善”与“恶”哪一派是正统。实际上荀子在先秦两汉并未被视为异端,而是列孟子之后第三大儒家,他的“化性起伪”说、“文理隆盛”为“伪”说,为此后历代统治阶级治国驭民所应用,也深刻地影响到“发乎情止乎礼义”的文艺思想。李约瑟说,荀子到了宋代被宋儒贬斥, “颇可能因为如德效骞所说:‘性’字在宋时具有世界性意义,而‘伪’字不只是荀子所说的人为、教养,而具有欺骗、乖张、诳言等意义”。这就是说, “性”到了公元10 世纪之后,与西方“性”的意义相通了,而“伪”的意义亦随之向与“真”相对的“假”的意义转化。李约瑟还举了更重要的一例,那就是东方与西方同时有了“灵魂阶梯”理论:公元前4 世纪的亚里士多德将“灵魂”分为植物(植物生魂) 、动物(植物生魂+ 动物觉魂) 、人(植物生魂+ 动物觉魂+ 灵魂) 三个阶梯;晚他数十年的荀子将“灵魂”分为水火(气) 、植物(气+ 生) 、动物(气+ 生+ 知) 、人(气+ 生+ 知+ 义) 四个阶梯。在中国,这一“灵魂阶梯”,让6 世纪的刘书、10 至11 世纪程颐、12 世纪的朱熹都“费了许多心思”,到14 世纪的刘逵,推演为五个阶梯:天(雨露霜雪气) 、地(土石气+ 形) 、植物(气+ 形+ 性) 、动物(气+ 形+ 性+ 情) 、人(气+ 形+ 性+ 情+ 义) 。李约瑟感慨地说:“中西学说如此相类似!”亚里斯多德与荀子相差不过数十年,3 至4 世纪时,中西交通“丝”路开辟尚在一个半世纪以后,“很难想象后者之说是得之于前者,不如信他是自己的心得,根据类似的现象,得到相类似的论断。而且后者之说显露中国思想之特色,认为人之异于一般动植物,乃是‘义’,有道德涵养的‘义’,而不是西方所标榜的‘理智’。”[ 2 ] (P24 - 27)

我们应该诚挚地感谢李约瑟博士,在中国浩瀚的古籍中发现了“以往尚无人指出”的与西方“灵魂阶梯”学说“异常相类的说法”。这果然如钱钟书先生在1942 年写就的《谈艺录•序》中所云:“东海西海,心理攸同;南学北学,学术未裂。”钟书先生在同书《白瑞蒙论诗与严沧浪诗话》一节中,写下了一段似乎至今未引起人们高度注意的话:

  盖人共此心,心均此理,用心之处万殊,而用心之途则一。名法道德,致知造艺,以至于天下感会,无不须施此心,即无不能通此理,无不得证此境。或乃曰:此东方人说也,此西方人说也,此阳儒阴释也,此援墨归儒也,是不解各宗各派同用此心,而反以此心为待某宗某派而后可用也。若而人者,亦苦不自知其有心矣。心之作用,或待某宗而明,必不待某宗而后起也。

钟书先生将法国神甫白瑞蒙之《诗醇》及西方诗论与严羽之《沧浪诗话》及中国诗论比照互释,如以“不落理路,神幻无方”对应“不涉理路,不落言筌”;以“艺之极致,必归原道,上诉真宰,而与造物者游;声诗也而通宗教矣”对应“诗之极至有一:曰入神。诗而入神,至矣尽矣,蔑以加矣”;以“真诗人必不失僧侣之心,真僧侣必有诗之心”及“诗之感通于神秘之感”对应“大抵禅道惟在妙悟,诗道亦在妙悟。⋯⋯惟悟乃为当行,乃为本色”;以“佳诗如物之有香,空之有音,纯乎气息”、“诗中妙境,每字能如弦上之音,空外余波,女弱女弱不绝”对应“故其妙处透彻玲珑,不可凑泊,如空中之音,相中之色,水中之月,镜中之象,言有尽而意无穷”等等,钱先生叹曰:“盖弘纲细节,不约而同,亦中西文学之奇缘佳遇也哉!”①中西诗人的的确确“心有灵犀一点通”,这就是他言中学西学“心理攸同”有力的凭据之一。童庆炳先生的《中国古代文论的现代意义》也正是对于古与今、中与外“心理攸同”有所认知和发现,他找到了一把关键性的钥匙,有了这把钥匙,就可以前往古人心灵深处探幽索微,深入古代文论的堂奥。笔者曾经在多篇讨论古代文论现代转换的文章中谈过,这个“转换”要“旧学”与“新知”贯通,所谓“转换”(童先生赞同“转化”) 就是古今学理的沟通,绝对不是简单的“古为今用”,曾作为政治口号、为政治服务的“古为今用”,不可与此同日而语[3 ] ! 童先生在本书《导言:古今对话———中国古代文论研究的学术策略》提出三个原则:一、历史优先原则;二、对话原则;三、自洽原则。请允许笔者对此三原则也发表些许个人意见。

第一个原则,也是古代文论研究界长期坚持亦可说是坚守的,尊重古代文论原始文本,需要“沉潜考索”之功,研究者要“把中国古代文论资料放回到产生它的文化、历史的语境中去考量,力图揭示它原有的本真面目,其中包括作者论点的原意,与前代思想的承继关系、背景因素、现实的针对性等”。童先生提到了“还原”又说了“实际上完全的还原一般是不可能的”,笔者想就这个问题多说几句:中国古代文论的出现与形成有它的独特之处,那就是很多观念范畴出自政治、哲学、伦理道德领域,因此很多文论观点很难找到它的原创者,古人常笼统地说源于《六经》,其实这也是不很准确的。如“乐而不淫,哀而不伤”,它的原创者是谁呢? 是吴公子季札吗? 他到鲁国“观乐”,就有“乐而不淫”(《豳》评语) 、“哀而不愁、乐而不荒”(《颂》评语) 之说;再如“童心”说,原创者是老子吗? 因为《老子》中就有“常德不离,复归于婴儿”(二十八章) 、“含德之厚,比如赤子”(五十五章) 。因此, “还原”不可能是绝对的,由此,“历史优先”也要灵活地把握。对于当代人来说,一切过去了的都是历史,在历史漫长的时空隧道里,古代文论的观点、观念范畴不断发展变化,离“原”点距离越远的便衍生新的“原”点,我们应该“优先”哪一段历史,哪一个“原”点呢?“优先”孔子才8 岁时的吴公子吗? 现在,反对古代文论现代转换者,对这样的问题有点绝对化,如有的学者以刘勰《文心雕龙》中出现的“情”字有“至少三四种内涵”,于是认为“直接妨碍将其转化为现代意义的文论话语系统”。对于古代文论并作现代阐释的学者来说, “历史优先原则”本身是绝对的。“在对古代文论的文本的原意没有起码的了解的情况下,在对产生古代文论文本的时代的文化背景没有真实了解的情况下,就开始古今对话是危险的。”但是, “优先”的选点是相对的,有些观点出现得很早,当时只是雏型状态,经历了一定的历史沧桑才焕发出理论的光辉,如“情”与诗关系之论,汉代的翼奉、刘歆、《毛诗序》皆有所言,到魏晋从儒学思想中解放出来的文人,才把“情”视为文学美的第一要素而愈加重视,“诗缘情而绮靡”,陆机强化了“情”之美,到了南朝,刘勰便顺理成章提出了“情文”、“情采”说,因而也就出现了“蓄愤”、“郁陶”的新命题,童先生选出这个新的点作现代阐释,较之还在因“情有三四种内涵”而踌躇不前者,有更锐敏的学术目光。

第二个原则,应当说是古今中外的学者都乐于“对话”。形而上的“对话”,在中国的先秦时代就是“百家争鸣”,各家在“对话”中发展自己的学说,孔子与他的学生“对话”而有《论语》,孟子与杨朱“对话”批评了杨朱的“利我”主义思想,荀子与孟子“对话”而辩论人性的善恶,韩非子与老子的“对话”而有《解老》、《喻老》,发展了老子哲学思想中对法家学说有利的成分。他们的著述也多有形而下的“对话”,通过对话交流思想,反复辩难, 《庄子》常假设“对话”的反方, 《墨子》更是“大辩”、“小辩”对话的典范。古希腊的苏格拉底、柏拉图,都以从形而下到形而上的对话,通过反复的论辩,相互吸收对方的合理思想,发展、发扬自己的学说。今天的学者为什么不可以与古代的学者进行形而上的“对话”呢? 童先生说,“古今对话的基本精神是:把古人作为主体(古人已死,但我们要通过历史优先的研究,使其思想变活) 并十分尊重他们,不要用今人的思想随意曲解他们;今人也作为一个对话的主体,以现代的学术视野与古人的文论思想交流、沟通、碰撞,既不是把今人的思想融会到古人的思想中去,也不是给古人穿上现代服装,而是在反复的交流、沟通、碰撞中,实现古今的融合,引发出新的思想与结论,使文艺理论新形态的建设能在古今交汇中逐步完成。”是为的论! 其中说今人也作为“主体”与之“碰撞”,对于当今的“转换”情势尤其重要。我们不能把古人看得太高明,太神秘,崇拜得直不起腰来,就人类的发展历史而观,今人的智商决不会低于古人,今人应该比古人更高明,起码一点,古人的知识资源远没有今人丰富。既然承认自然科学可以超越古人,为什么对古代文论的阐释不能超过古人? 反对古代文论现代转换者,强调的是只能对古人“照着说”、“跟着说”,而不主张“接着说”(即现代阐释) 、“对着说”(平等的对话) 。只承认古人是主体,自己只是聆听者, “述而不作”者,聆听、“述”而后是“无用之用”,因此,有人要求“转换”论者, “能不能将古代文论研究的立场和出发点转换一下?”那就是取消“今人也作为一个主体”的地位。依笔者看来,若果然任其“无用之用”,那么刘勰何必述“为文之用心”而言“雕龙”?“是以君子处世,树德建言”,刘勰的主体意识何其强烈! 至于立场问题, “古为今用”者是以“今人”作为绝对的主体,将“古人”当作绝对顺从的客体;“无用之用”者,实际上把“古人”也当作一个自在的客体,而不是让它成为自为的主体。双方都是悠闲自在之体,双方都没有特定的立场和出发点,没有对话,何来交流? 怎样沟通? 更谈不上“碰撞”! 其实,只有“接着说”、“对着说”,才有可能发生“碰撞”, “碰撞”正是历代文论发展中的重要行为,光是“跟着说”不能迸发出新理论的火花,刘勰就敢于跟老子的“信言不美,美言不信”碰撞,推出了“情采”论;严羽跟传统的“言志”功利说碰撞,推出了“别材”、“别趣”说;李贽敢于跟文原《六经》说碰撞,推出了“童心”说。中国古代出现了两次文学思想解放的高潮,一在魏晋延至南朝(北朝偏于保守) ,二在明代中后期(也就是许学夷所说“识见议论,代日益进”的时期) 。有识见的文学理论,皆是思想解放者与思想保守者发生碰撞,与前人的理论发生碰撞,而后作出当下的阐释,因此,由先秦两汉转换而来、由唐宋金元转换而来的文学新思想,在这两个时期出现得最多。

第三条原则,即“达到逻辑的自圆其说的标准”的“自洽”。笔者认为,关键是古今学理的贯通、融洽,是“古代文论中有价值的部分显露出来”与“现代人的思想艺术追求的合理性也充分表现出来”的有机的契合。要特别注意童先生语中“有价值的部分”几个字。反对“转换”者还有一个理由是:我们对古代文论的资料还没有摸透, “明清以后的文论著作大部分还没有阅读,大量的文论资料还沉睡在各种典籍中”。此话虽有夸大之嫌,姑且承认确有质量稍次的大量文论著作和资料被长期搁置,但这些著作和资料是不是均有较高的价值? 时过境迁,其中有不少是否已成为一堆覆瓮的废纸? 经过几代学者的发掘,历代文论中有价值的资料被大量挖掘出来了,仅读钱钟书的《谈艺录》、《管锥编》、《七缀集》,钱先生以其读书之博,又挖出了多少重要的或一般的资料! 诚然,资料的发掘无日可止,但是那些后出的资料是否足以改变早已形成的古代文论的面貌? 上博竹简《诗论》的作者,有学者已考证出并不是孔子,而是“卜子”即子夏所作,即使证明了《诗论》是《毛诗序》的“原始祖本”[4 ] ,沿用已久的《毛诗序》的诗学观点也不能被取代,只能“新知”其渊源关系。童先生选释的十大文论家,从孔子到王国维,可以说他们的论说基本代表了两千年来古代文论的价值取向,资料也都是可靠的(《司空图文论读解》因《二十四诗品》的作者存在争议未决,所用资料主取三篇诗学书信) 。象这样的理论阐释完全可以进行。如果要等到浩如烟海的资料一一穷尽,到了21 世纪还是“多做些基础性工作,多做些局部积累”,哪一代子孙才能着手进行阐释呢? 钱钟书先生在比较了白瑞蒙与严羽之后提到:“伊萨克斯论当世英国诗派,开宗明义乃引12 世纪中国批评家语,以为颇切今日。予按其文,即译《沧浪诗话》中‘近代诸公作奇特解会’一节。”钱先生欣然赞曰:“仪卿之书,洵足以放诸四海,俟诸百世矣。”严羽之论,竟可“切”“当世英国”之诗,伊萨克斯当自有他的阐释。中国的学问,古代的文论,如果中国人自己谦卑到至今还不敢作现代阐释,难道还要拱手而待西方第二代第三代“李约瑟”、“伊萨克斯”们?

作者简介:陈良运(1940 - ) ,男,江西萍乡人,福建师大中文系教授,博士生导师。

① 以上引白瑞蒙与西方诗论语,钱先生均附有原文,此略。《谈艺录》第268 - 276 页,中华书局,1984.

参考文献:
[1 ]刘禹锡. 刘禹锡集[ Z] . 上海:上海人民出版社,1975.
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原载:《东疆学刊》2002年03期
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