当前位置:网站首页 > 专题研究

当代文论建设中的古代文论

陈良运
内容提要 古代文学理论与中国古代哲学有着十分密切的亲缘关系,存在形态也非常近似,因此必须运用当代多种新观念与方法,将那些与当代中外文艺学、美学、文艺心理学、文艺社会学等可以通融的、建设当代中国文艺学需要的古代文论话语,加以认真清点,精心筛选,建构古代文论的理论范畴、体系,并对之做现代阐释与现代转换,为当代文艺学建设提供总体参照。

21世纪已经来临,而建设具有中国特色的当代文论在20世纪末尚无成功的迹象。建设新文论,必须有“对古代文学理论传统的认真继承和融合”(钱中文语),现已成为当代文学理论界多数同仁们的共识。1996年在陕西师大召开的“中国古代文论的现代转换”学术研讨会上,几十位当代文论专家无一置反辞,可是,1997年在广西师大召开的中国古代文论学会第10届年会上,却听到了一些异议,怀疑能否实现转换。三年来,笔者读到务虚务实的讨论文章不少,自己在《周易与中国文学•外篇》的写作实践中有些粗浅的体会,现将几点感想与思考陈述如下,聆教于方家。

一、不要将传统文论过于复杂化

古代文论中有很多观念范畴,有的充满了各种异质成分,如“道”就是一个典型,“文以载道”与“文以明道”也有激烈的冲突,但是,并非所有的观念范畴都是这样。大多数观念范畴从它们出现的起点开始,都有一条作为核心的贯穿线,在历时性的发展中都由此而展开,由于历代理论家都对它有所增益,它的内涵更加丰富而外延出现多向性,的确有点复杂化了,但这些增益只要不离开原来的基点,涵盖它的哲学思想没有矛盾(所谓冲突.往往是哲学派别的冲突,如“道”的异质,就反映儒、道、理学三派的矛盾),实际上复杂中还有单纯的的一面。以“境界”说为例吧:

“境”或“境界”是中国诗学一个核心范畴,它的起点是道家哲学的“无外之境”,即“览物之博,通物之塑,观始卒之瑞……圣人之所以游心”之“境”,有心与物游而人的精神世界为之无限拓展的基本之义,后来佛经翻译者以“境”代指一种与外物毫不相干的纯粹的心灵境界,也是超越一切时空不着一物的精神世界。排斥了“物”,算是出现了异质,但“心”的基点并没有动,反而更强化了。唐代诗人将“境界”引进诗学,转换为“诗境”,并且初定为“物境”、“情境”、“意境”三种类型,也是低级至高级三个层次,既请回了“物”,也依循了强化之心,“目击其物,便以心击之,深穿其境”,心是一切境界的主宰者。宋人完全接受了唐人的观点,他们作诗有“主理”的倾向,说“诗有内外意,内意欲尽其理,外意欲尽其象”,因而以“意境”对三境作了简化。“意”本于心,意之远近深浅与诗人心游神驰相表里,由宋人元的方回似乎深一层,专作《心境记》,称意境为“心境”,但还是以对外物的独特发现与感受为“心境”之本。清初金圣叹又对“境”与“景”加以区别,强调“境在深入眼底”的心灵性,再至清末梁启超作《惟心》,林琴南作《意境》,都淋漓尽致地论述诗人五官接物后“惟心所造之境为真实”。王国维继周济、况周颐等“词心一词境”之论最后完善了中国诗学的“境界”说,他一连标举了六种境界之名:“有我之境”、“无我之境”;“写境”、“造境”;“常人之境”、“诗人之境”。其实这就是将“境界”分为“有我”、“无我”两种艺术类型,“写”与“造”分别是表达两种类型之境的方式,“诗人”与“常人”则是作家创作时心境之别与读者中产生的审美效应之别。王国维虽只字不提前人的“境界”理论,但其说实是对前人之论的发挥和转换,比如说一切所谓“有境界”,都是“游心”说之发挥;“无我之境”是受叔本华“意志不破裂”而“忘利害之关系”之说的启示,能动地改造宋代邵雍的“以物观物”说,又与明清两代出现的“化境”说相通融,他以新的“话语”更吸引了现代读者。

从“境界”说的历时性运动观,它并没有纠结不清的复杂状态,心物互动互补的贯穿线单纯而明朗,因此现当代诗人对它的理解和接受元误,中国新诗泰斗艾青在他早年写的《诗论》中,就特别谈到新诗要注重意境的创造,说“意境是对情景的感兴,是诗人的心与客观世界的契合”,1957年在文学讲习所谈诗时又谈到:“意境,就是把感觉、感情、想象、思想都放在一个更高的境地处理,使事物更美化,使写的东西更有诗意。”(《诗刊》1995年第5期《谈诗》)当代著名女诗人郑敏在《探索当代诗风——我心目中的好诗》(《诗探索》 1996年第2期)一文中,将新诗有无境界,列为审视诗好坏的重要标准之一。她说:‘“诗在脱去逻辑的硬壳之后,需要的是新鲜语言和它所呈现的极富内涵的心灵。每一首传世之作的中国古典诗词,都具有这样一个不会被穷竭的灵魂。”这个“灵魂”就是’‘境界”,她给‘’境界”说下了一个新定义:“‘境界’就是心灵的状态。”我以为这定义相当准确,既上承《心境记》以来的传统之说,也更适应于“讲究激情抒发”的新诗。谈到当代中外诗坛情况,郑敏说:“后工业时代的中、西诗,普遗患有境界被污染的毛病,或者干脆不知境界为何物。”面对芜杂的诗歌现象,她用了一个比喻:“‘境界’是沙漠的绿洲,它出现在沙漠里的侵略与压抑中,但却代表沙漠的灵魂中暗存的力量与追求。”这正好表明了诗的境界有内在张力,即如王昌龄所说,意境是‘“张之于意而思之于心,则得其真矣”。郑敏也体察到了诗的境界与诗人悟性的关系:“诗的境界代表了诗入超常的悟性,穿透了可见可数的事物的表面存在,悟到那潜在的生命力量,自然的深迭不可测与人相对的渺小。”这正是对中国古典诗歌美学精髓富有新见的发挥。

像“境界”说之类很多不断发展,发展中有变化,变化或有继承的观念范畴,几乎都经过由简而繁、删繁而精、精用而广的若干螺旋发展但始终不会凝定,若是凝定就等于它没有生命力了。每个时代的作家和理论批评家对于自己感兴趣的观念范畴,都会钻研一番,结合实践中的体验和思之再三的理解,加以新的阐释和发挥,当然也不免要加人自己的主观意见。王昌龄是这样,方回、梁启超、王国维也是这样,难道就不许今人这样?季羡林先生在1996年写的《门外中外文论絮语》中,半路而出要对王国维的“境界”说“提点小小的看法”,他从王氏所举诗例“采菊东篱下,悠然见南山”说:“汉文可以不用主语,如译为英、德、法等文,主语必赫然有一个‘我’字(I,ich,je)在。既然有个‘我’字在,怎能说是无‘我’呢?我觉得这里不是‘无我’,而是‘忘我’,不是‘以物观物’,而仍然是‘以我观物’,不过在一瞬间忘记了‘我’而已。”季老没有言及“元我”复杂的心理机制而一语中的,瞬问“忘我”的确是王国维的本意体(暂时忘却“生话之欲”的“特别之我”)。这也是“删繁就简”的一个精当之例,季老“自己所愿意看到的”又是“自己卖际所看到的”,是“无我之境”说向现代转换一次偶尔的成功的尝试。

二、有必要梳理一下古代文论话语系统

不清楚地界定古代文论中大量的“用语”和“关键性词语”,且不说难以翻译成其他语言,就是用现代汉语表述也颇感困难。当代文论建设中要融合古代文论,“清楚地界定”是不可缺少的前提。因此,梳理(包括清理)古代文论的活语系统是需要古代文论研究专家大力协作的一个重要课题。

应该说,这项工作自本世纪80年代就开始了,并且分三个层次进行着。第一个层次是对历代文论话语作语录式的分类编选,贾文昭等编纂的《中国古代文论类编》、《中国近代文论类编》做了奠基性工作,他们按“文源”、“因革”、“文用”、“创作”、“鉴赏”、“作家”等专题,将原始资料按出现的时代顺序排列,收罗丰富,己于十年前出版。1991年始,徐中玉上编的《中国古代文艺理沦专题资料丛刊》也分册陆续面世,列“本原”、“教化”、“意境”、“典型”、“文气”、“知音”等15个专题,每个专题又设中题(如“意境”下分“境”、“境界”、“情境”、“意境”),中题之下又分小题(如“境”之下列10题),眉目清楚,查索便利。第二个层次是将文论术语作简短扼要的解释而成“辞典”,80年代中后期出版了赵则诚等上编的《中国古代文学理论辞典》和彭会资壬编的忡国文论大辞典》,但辞典毕竞比较零碎,只能起到应急工具书的作用。第三个层次是以范畴为单位作细致的探源溯流、理论意义的阐释,此以蔡钟翔等主编的《中国古典美学范畴丛书》为创例,每个范畴都从微观、宏观结合展开论述,对内涵到外延作深广的把握,并旁及若干子范畴,这是一项宏伟的学术丁程,从80年代末开始出版,遗憾的是已历时十年才出版《和》、《势》、《文与质•艺与道》、《风骨》、《自然•雄浑》等几部,不知何年何月可出齐:值得庆幸的是由成复旺主编的《中国美学范畴辞典》已出版,其中的辞条多数由丛书的作者们撰写,出厚入薄,由博而精,可看作全套丛书的缩写本。

在这三个层次之外,黄霖主编的《中国历代小说论著选》出版之后,笔者主编的《中国历代诗学论著选》。《中国历代词学沦著选》、《中国历代赋学曲学论著选》、《中国历代文章学论著选》相继出版(200年出齐)。这是对中国数千年来积淀的繁富的文学理论,作一次大规模的分门别类的清理,尝试性地进行-次除芜去杂的精华荟卒。这样一种编选方式,既有别于循历史朝代顺序对各种文论作综合式编选,又有别于对各种文论专题作语录式编选,也有别于对某种文沦只就某一特殊体式的编选(如“诗话”、“词话”之选八于每种文体理论亦循历史朝代而下,又将与这种文体有关的资料原本广搜博集,择要而存。将五部论著合而观之,中国古代文论的全貌可灿烂呈现;分而观之,各体文论发展演变的脉络庶几清晰。这项篇幅较大的工程(约计450万宇)上要是为当代文论建设和文学批评服务的,笔者在后四部的《总序》中说:“建设面向21世纪或21世纪将继续建设的有中国特色的新文学理沦,是当代和下一代乃至下几代文学理论工作者的重大使命!‘化’人了传统文论、批评语汇充分中国化的新文论,将继往而开创中国文学批评理论的新时代,在世界文学领域中独树一帜而无愧!”

古代文论话语由干流传久远,流传过程中不断有添加和转变,有论者以为古人对“概念、木语使用随意,欲确定其同内涵非常困难”,将此看作古代文论第一大“弱点”,“妨碍其直接转化力现代意义的文论活语系统”①。或许正是因此,才需要现代学者花大力气梳理和清理。但是只要我们认真去读那些学有根底又确有理论思辨能力的学者的著作,他们对概念术语的使用根本不是“随意”,能说叶燮《原诗》中对“理”、“事”、“情”、“才”、“识”、“胆”、“力”的概念内涵含混不清?他用斩钉截铁的语言在“确定”,一个“原”字着题,便知他决非“随意”。王国维对“境界”、“意境”。“以意胜”、“以境胜”的“解释与使用并不统一”吗?其实他是对“出于观我者”的抒情文学与“出于观物者”的叙事文学(如词与戏剧两种文体)而说的,如果读者大随意.便误以为作者也“随意”。再以这位论者所举“情”字为例。这个字在今天也有几种用法,心情、事情、情调、情况、情形等等,内涵不能划、,并未妨碍大家日常的使用,可是为什么能以此说“体大思精”的《文心雕龙》“在不同的章节中便有至少三四种不同的内涵”便“直接妨碍将其转化为现代意义的文论话语系统”呢?笔者对作为观念范畴的“情”,从最初出现到以后沿用作过一次梳理,为确定它的基本内涵,作过量化分析。“情”在《论语》中出现2次,《左传》12次,《易传》14次,《墨子》26次,《庄子》54次,《荀子》100多次,通过排比分析,发现它最初的本义是“真”,与“伪”相对,表客观事物、人类行为的某种实质、状况、内容等等,由《庄》而《荀》.才又用以表现人的感情:“性之好、恶、喜、怒、哀。乐渭之情。”所以“情”的基本内涵就是两种②。论者所举刘勰六例:“圣人之情”指性情,“情信而辞巧”指情貌(陈按:此“情”应属“真”义之“真实”),“绔靡以伤情”指情怀,“情饶歧路”指思维,“情动而言形”指情感,“设情以位体”惰内容。笔者以为刘勰并没有离开两种基本内涵而随意使用,只是稍作推广而己,明白“情”有“真”之内涵,在当代文论中突出此义有更强的现实意义。

对繁杂的古文论话语作一次或几次认真的清理也十分必要,有些话语全今还有生命活力,有的早己死去,有的则一直是滥竽充数。如南朝萧纲“文章已须放荡”的观念,被历代正统封建文人压抑,这是中届最早追求创作自由的一句话,它有永恒的生命力,不逊于“文以气为左”。关于“文”与“道”的关系,有“文以明道”、“文以贯道”、“文以载道”、“文从道中流出”等系列活语,韩愈、柳宗元提出“文以明道”,本于《文心雕龙•原道》“道沿圣以垂文,圣因文而明道”,刘之“道”是“自然之道”,韩是孔孟“仁义之道”,柳是“辅时及物”、“生人”之道,虽然三入“道”的内涵不同,但“文”使“道”以明的主动性是明显的、确切的。宋代理学家改“明”为“载”,“文”的主动件顷刻消失了,只有了“车子”的工具性,且这“道”是“灭人欲”的“天理”,朱熹更借批驳“文以贯道”(与“明道”同义,但意思含混一些),完全取消了“文”独立存在的地位,”文’”不过是他们那个“道”的分泌物!“文以载道”随“理学”的衰微本应早已死去(明代的李贽等对它有致命的追击),可是很奇怪,它至今没有死去,还成了“文艺为政治服务”的母体。有不少人不知“明道”与“载道”的区别,因“载’”更形象化一些竟将它视为中国文学的载重列车,传统文论的核心话语。有位著名革命作家在谈他一部著名小说的创作经验时,大标“文以载道”,说载的是马列主义毛泽东思想之道,革命之道。前几年某文学大报刊出其主编先生《话说“文以载道”》,力陈“载道”说存在的合理性,他完全撇开此“道”已在历史上凝定的特定内涵,而说“载道”就是“郭沫若所说的‘表达思想”’,“思想是文章的骨干和核心’”,他对十一届三中全会以来文艺界不再提文艺为政治服务而对“文以载道”“不赞成甚至反对的就多了起来”表示不理解,进而说不但中国,外国作家也奉行“文以载道”,如普莱沃、福克纳的小说“可以引为教训的情节”和“提醒人民记住勇气、荣誉、希望、自豪、同情、怜悯之心和牺牲精神”等等,都是大载其道。这真有点“拉郎配”的滑稽,但作者非古代文论研究与尚情有司原。令人很遗憾的是在一部文学批评史的宋代卷甲,对“文以载道”始作俑者周敦颐,完全没有鲜明的批评态度,周说“不知务道德而第以文辞力能者,艺焉而已。噫,弊也久矣”,明显是将“文”作为“徙饰也”的工具手艺而贬低,可是该书作者还把”不肯用心学文辞”列力周“批评了两种偏向”的第一种,“可见周敦颐井没有否定文辞,只是他将文辞的作用仅仅局限于传道,日不免有轻视文辞的倾向。”一个重大的文论反题,就以‘咱不免”轻描淡写地放过了。在评朱熹“这文皆是从道中流出”时,反而说朱批评苏拭“文自文而道自道”③(强调“文”与“道”各自的独立件)而另立的“文是文,道是道,文只如吃饭时下饭耳”之说,“‘是’与‘自’一字之差,正体现了朱熹对文道关系的辩证看法”;将朱氏武断地说“作文者”皆是“把本为末,以末为本”,乃至苏东坡的文章“大本都差”等偏隘之见,推崇力“辩证”,真有点南辕北辙。

如前所述,对于古代文论话语的梳理,现在已有相当的基础,而于清理,已显得愈益重要和迫切。所谓清理,就是要将那些与当代中外文艺学、美学、文艺心理学、文艺杜会学等可以通融的、建设当代中国文艺学需要的话语,加以认真地清点,精心地筛选.将中国数千年来数以千计的形形色色的文论话语,一古脑地全部端出来,不但无益,反会迷乱当代文艺学建设者的视线和思维。有的话语如“志”、“‘情”、“象”之类进入当代文艺学已无什么特殊困难,“关键性词语”是蕴含了古代作家。文论家深层心理意识因而又是最富中国民族特色的话语,如“风骨”、“气韵”、“神韵”、“妙语”、“化机”、“化境”、“不着一字”、“无迹可求”等等,几乎都带有几分神秘性,被历代文论家反复地“坐而论道”又说不出多少道理来,又被现代以“唯物”、“唯心”划线的理论家摈斥过而至今尚未加以充分的论证,提升出艺术哲学的意义。这项清理工作必须有当代文艺学家的参与,因为必须运用当代多种新观念与方法,诸如当代中外哲学。美学、心理学、社会学、文化人类学思想等等及宏观、比较。解构方法等等,方能将这些话语从“以古注古”中解脱出来,不再在原有的观念范畴内兜圈子。当代文艺学家中有的已开始从事这项丁作,童庆炳先生用美国人本主义心理学家马斯洛的”第二次天真” 说重新阐释李贽“童心说’”的现代意义,给笔者留下了很深的印象。

三、建构古代文论体系以资总体参照
古代文学理论与中国古代哲学有着十分密切的亲缘关系,存在形态也非常近似。文论中很多早期观念话语就出自哲学,《周易》经、传便是主要源头之一。当代著名哲学家张岱年先生于1937年完成的《中国哲学大纲》,以“宇宙论”、“人生论”、“致知论”为纲,以“本根”、“人化”、“天人关系”、“人性”等为目,构建了较为完整的古代哲学理论体系。在当时作的《自序》中他说:“近年来,中国哲学史的研究颇盛,且已有卓然的成绩。但以问题为纲,叙述中国哲学的书.似乎还没有……此书内容,主要是将中国哲人所讨论的主要哲学问题选出,而分别叙其源流发展,以显示出中国哲学之整个的条理系统。’”又说:“冯芝生先生谓中国哲学虽无形式上的系统,而有实质上的系统,实为不刊之至论。……,中国哲学之整个的系统,比每一个哲学家之系统,自然较为广大。每一个哲学家对于所有的哲学问题,未必全部讨论到.而讲整个中国哲学的系统,则须对于所有哲学家所讨论的一切哲学问题,都予以适当的位置。求中国哲学系统,又最忌以西洋哲学的模式来套,而应常细心考察中国哲学之固有脉络。”④此序中张先生用“系统”尚未用“体系”一同,而在1980年作的《再版序言》中就出现了“体系”一词,如说刘禹锡、柳宗元“虽然主要是文学家,没有建成完整的哲学体系,却也都提出了有价值的哲学命题,长中国哲学发展中不可忽视的环节”。

六十多年前的冯友兰先生、张岱年先生对于古代哲学“实质上的系统”就有了自觉的意识与明确的著述,可是,在古代文论界,有的学者至今还在对有无文论体系质疑:“我国的古代文论,究竟是一个什么样的面貌,我们至今似乎并没有一个完整的认识。这里有几个问题尚须研究:是有没有体系;.二是这一体系是某一流派的体系,还是整个中国古代文论的体系;三是这一体系是由什么构成的,是范畴,是某些观点的组合,还是别的什么;四是这一体系是由什么形成的。是一时形成,还是自古及今才形成?”这四个问题提得很实在,值得平心静气地认真讨论,而不必说“似乎有一个忌讳,说没有体系,似乎是对中国古代文论的大不敬”之类含嘲讽意味的话⑤。

其实,不只西方文学理论家有“体系建构”的意识,中国古代的理论家也有这样的意识。刘勰的《文心雕龙》被后人称为“体大恩精”,他实际上建构了一个文章学理沦体系,这难道用得着怀疑吗?“体系”具有提纲挈领总结的性质,刘勰将他之前出现的种种文章学(或说“杂文学”)观念及其理论阐述,——有序地展开在“其为文用,四十九篇”之中,如果没有刘勰总结性的系统展述,后人对于先秦至南朝的文论’‘究竟是一个什么样的面貌”,便会弄不清楚。自此而后一千五百年间,没有出现第二个刘勰式的理论家,或许因此,我们至今对整个的古代文论还没有一个”完整的认识”。

就狭义的“诗学”而言,自唐代诗文分途之后,诗人和诗论家就有了从总体上把握“诗是什么”的意识,王昌龄在诗的构思诗境创造方面,率先提出了一些有条理的想法,释皎然则在诗的体式及艺术传达方面提出一系列范式,如“诗有四深”:“气象氤氲,由深于体势;意度盘礴,由深于作用;用律不滞,由深于声对;用事不巨,由深于义类”,已触及到诗的本体四个重要问题。晚唐至宋初出现的大量“诗格”一类的著作,更是有意识地将已有的诗学理论体系化,那些诗人和诗评家,尝试选出几个核心观念,将一些可相互联系的观念组合起来,表述他们心目中的诗是什么。如以“格”为核心观念集合其他观念,有托名贾岛的《二南密旨》标举“诗有三格”,以“情”、“意”、“事”充之;李洪宣《缘情手鉴》复称“三格”,以“事”、“理”、“景”拟之;齐己《风骚旨格》将诗分为“L”、“中”、“下”三格,以“用意”、“用气”、“用事”层次言之。……互有异同,都涉及到诗的本质特征的概括。又如以“体”为核心观念而言者,李峤《评诗格》标“诗有十体”,即“形似”、“质气”、“情理”、’‘直置”等等;齐己《风骚旨格》也标“十体”,则是“高占”、“清奇”、“远近”、“清洁”等等;托名白居易的《金针诗格》,另行界定诗之“二体”是“有骨、有窍、有髓,以声律为窍,以物象为骨,以意格为髓”;梅尧臣《续金针诗格》易之为“诗有三体”:“一曰声调则意婉,二曰物象明则骨健,三曰意圆则髓满。律应则格清,物象暗则骨弱,格高则髓深。”他们以“情”、“意”、“象”、“声”、“格”等为诗之本体要素。由此可以看出,远在一千多年前,人们对于建构系统的诗学理论,己有潜在的意识和要求。《诗格》的作者均己将观念数量化,又尝试类型化,但他们运用的观念,内涵和外延互有出人,多是见表而不见其理,识粗而不识其精,组合的逻辑序列显得混乱,追根溯源的论说显得零碎,不能完成比较完整的建构。南宋严羽以“体制”、“格力”、“气象”。“兴趣”、“音节”五大观念范畴合成诗之“法相”,是诗之本体较为完整的界定,但他又没有在理论上深入下去。正如明代许学夷所说,对诗赋文章“研究日深”,则“识见议沦,代日益精”,果然,清代叶燮所著《原诗》,便以诗学本体论、诗歌发展论、诗美创造论、批评鉴赏论为框架,运用涉及创作主体的“识”、“胆”、“才”、“力”与对象客体“理”、“事”、“情”七个观念范畴,重新构建了儒家诗学体系。

既然前人已有过多次建构体系的尝试,后入为什么不能效法为之呢?至于说对古代文论的面貌至今尚无“完整的认识”,笔者认为,对任何事物的“完整”,六十年来对文学批评史的研究日渐深入,以复巳大学的研究成果为例,从朱东润、郭绍虞先生的著述到刘大杰先生主编的三卷本《中国文学批评史》,再到王运熙、顾易生先生主编的七卷本《中国文学批评通史》,难道还能说对中国文论的发展过程和全貌没有一个较为“完整的认识”?复旦诸学者在他们厚实的基础工程之上,又承担了《中国文学理论体系》的课题,“试图从认知系统、语汇系统。方法系统等多方面,探讨古代文学理论体系的逻辑构成,揭示该体系的运作和演化规律,以及这种规律对文学批评乃至创作的影响”⑥,应当说,古代文论研究到20世纪高峰阶段,是渠成水到之必然,我们不能老是落在中国哲学研究后面了!至于说“这类体系构筑,难以避免地要带着研究者的主观成分,与历史之原貌恐怕有着一段的距离”⑦,试问,古今哪一位研究者不带一点主观成分?刘勰、严羽、叶燮的论著有多少带主观成分的理论阐释和判断!历史之原貌“原”到什么时候?魏晋南北朝的文论难道复现了先秦两汉的“原貌”而没有一点“距离”?依此类推,历史上以后各个时代的文论面貌都在发生变化,“原”,只是其中的核心主线,若没有各个时代的面貌,古代文论岂有它无穷的丰富性、多姿多采!我很赞成《文学评论》1997年第1期《关于中国古代文论现代转化的讨论》专栏《编者按》中的一段话:“文艺理论建设,具有多种形态。对古代文论的闸述,建构古代文论的理论范畴、体系,即使是严格地限于原有范畴、观念之内,即‘照着讲’,也已是一种现代阐释,一种现代转换。同样,对一些原有理论范畴,给以新的阐释,形成新的理论,即’接着讲’,更是一种当代闸释,一种现代转换。文艺理论的生命在于不断创新,每个时代有每个时代的文论。”建构古代文学理论体系,应该看作是当代文论建设一种辅助形态,一个组成部分,它运用经过梳理、清理的古代文论话语、观念范畴,既“照着讲”也“接着讲”(当然还是以“照着讲”为主),给当代文艺学建设提供总体的参照。

作者单位:江西师范大学中文系,现为福建师大中文系教授,博士生导师。

①《也谈中国文论的“失语”与“活语”重建》,《文学评论》1997年第3期,第45页。
②拙著《中国诗学体系论•缘情篇》有详述。中国社会科学出版社1998年新版118——134页。
③苏轼只说“我所谓文,必与道俱”。朱烹引申出“文自文而道自道”而后说:“待作文时,旋去讨个道来入放里面,此是它大病处。”
④《中国哲学大纲•自序》,中国社会科学出版社1997年新印本17~19页。
⑤⑦《近百年中国古代文论之研究》,《文学评论》 1997年第2期,第17,18页。
⑥《一个教学科研基地的诞生和发展》,《复旦大学学报》1996年第6期。

原载:《文学评论》2000年02期
收藏文章

阅读数[2784]
百年·红楼梦 网络文化与文学研究
网友评论 更多评论
如果您已经注册并经审核成为“中国文学网”会员,请 登录 后发表评论; 或者您现在 注册成为新会员

诸位网友,敬请谨慎网上言行,切莫对他人造成伤害。
验证码: