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钱谷融先生的文学思想述论

季进 曾一果

钱谷融先生1919年生于江苏武进,是当代著名的文学理论家与中国现代文学研究专家。他的《论“文学是人学”》是中国当代文艺理论史上的重要文本,对于我们回顾中国当代文学史,乃至整个20世纪中国文学史,都有着极大的理论价值和历史价值。而他的《〈雷雨〉人物谈》、《艺术·人·真诚》等著作,则生动体现了人学原则、审美原则和细读原则的有机融合,形成了他文学批评的独特品格。在他的文学思想中,影响最为深远、也最为突出的是他一以贯之的“人的文学”的审美选择。

“人的文学”的思想在中国新文学史上有着悠久的传统,新文学家们很早就开始致力于建构以“人”为中心的文学理论,把文学看成人学也是新文学和传统文学重要区别之一。胡适和周作人是新文学家中建构“人的文学”理论最为突出的两位批评家。

胡适“人的文学”思想来自于对易卜生的理解。1918615日胡适在《新青年》上发表《易卜生主义》,大力宣扬易卜生的个人主义,“主张个人须要充分发扬自己的天才性,须要充分发展自己的个性”,宣称“最期望于你的是一种真正纯粹的为我主义”,高扬健全的个性主义的大旗 。在胡适的倡导下,宣扬个人的自由精神的“易卜生主义”成为中国新文学反叛传统文学、建构新文学的重要指导思想。周作人在批评实践中建构了更加完备的“人的文学”理论,从1918年开始,周作人在《新青年》上接连发表了《人的文学》、《新文学的要求》和《平民文学》等文章,在“人的文学”的启蒙主题下,更加详细地阐述了“人的文学”是五四新文学区别于传统文学的最主要的特质。周作人对“人的文学”的内涵和外延都作了规定,他把“人”规定为具体的个体,因而在他的“人的文学”思想体系中家族、民族和国家都被排除在外,个体自由被放在最优先的位置上,“一,这文学是人性的,不是兽性的,也不是神性的。二,这文学是人类的,也是个人的,却不是种族的,国家的,乡土的及家族的。” 和胡适一样,周作人的人学思想也是来自文艺复兴时代的启蒙理论,强调个体的自由和独立。正是立足于“人的文学”,周作人反复张扬个人为本,鞭挞旧文学“无我”的伪善的超人间的道德,从而规定新文学的目的在于唤起“人”的觉醒。指出所谓“人的文学”,就是“以人道主义为本,对于人生诸问题,加以记录研究的文学”。“人的文学”首先应该关注“自然的人性”,强调“人是一种动物”,但又是“进化的动物”,因此人就具有“肉”与“灵”的两重性,“兽性与神性,合起来便是人性”。其次,“人的文学”是人道主义文学。这种人道主义“乃是一种个人主义和人间本位主义”,注意到人与人类的两重性,强调“从个人做起,要讲人道,爱人类,便须先使自己有人的资格,人的位置” 。周作人这种人道主义的阐述,带有胡适的易卜生主义的明显痕迹,强调个人首先必须成为独立意识的主体才能具有“人的资格”,成为真正的个人。

尽管在周作人的“人的文学”思想体系中,个体的自由先于家族、乡土和国家结构,中国新文学运动也正是在个性解放的思想口号下迸发出了前所未有的荡涤传统的力量和勇气。但是,五四文学革命本身不可能脱离实际的历史情境,宣扬一种完全超越民族—国家结构的自由个体思想。整个五四新文学对“人的文学”的强烈呼唤,实际与中国早期现代知识分子努力寻求建立不受传统制度规约,不受外国列强欺辱的现代民族国家的要求相一致,早期知识分子建构“民族国家”的各种努力和寻求“个人自由”并不存在严重的冲突。但是两者之间并不总是契合无间的,1919年以后,个体自由和民族国家结构之间冲突越来越严重。周作人后来所走的道路或许和他早期的“人学”思想并没有冲突,他只是按照“个人”的思想法则去选择个体的生活道路,但其个人选择却和民族国家的思想结构发生了根本冲突。越来越严重的民族—国家危机,渐渐使得早期的“人的文学”口号发生了变化,当个体自由意识与民族国家的解放运动发生冲突时,往往是个体自由遭遇否定,这就是李泽厚所说的“救亡”思想逐渐压倒“启蒙”主题。

1949年以后,虽然统一的民族国家已经建立,但是民族一国家和个体之间并没有建立起一种和谐结构,民族—国家的建立没有促进个体自由,相反个体遭到了前所未有的否定,所有的社会成员被控制在模式化的思想体系中,文学作为虚构作品也不能表现个性,文学只能为统一的政治服务。早在1942年毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中,就明确“文艺从属于政治”,“一切文化或艺术都是属于一定的阶级,属于一定的政治路线。” 所以,佛克马说:“当代中国的文学批评的流行趋势是由毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》(1942)一文所决定的。从1949年至毛泽东逝世的1976年,可以当作中国历史上的一个时期,在这个时期里,毛泽东文艺理论在各种变化莫测的政治潮汐中是唯一变化的主流和单独存在下来的思想流派。” 的确,1949年到1976年之间的近三十年文艺思想都笼罩在《讲话》之中,文学理论家也只能从政治和阶级的角度去评判和阐释作品,文学成为了政治说

教的工具,文学世界中也没有了人,只有工具。作 家和批评家都失去了独立的个人思想,稍稍展示个体心灵的文学描写都会受到道德审问和政治批判。1949年以后一些重大的政治运动也都以文学为发端,譬如1951年的批判《武训传》,1954年的批判俞平伯和胡适,以及1955年对胡风的大规模的批判。经过历次运动,共和国的文学与文学理论离开了“人”的表现,转而服务于主流意识形态,新文学所倡导的不受拘束的表现个体自由的“人的文学”思想实际上几乎完全泯灭。

正是在这样的历史语境下,1957年钱谷融发表了著名的《论“文学是人学”》,古今中外,旁征博引,具体阐述了个体思想在文学作品中的重要性,尤其是文学与人学的天然联系,真正延续了五四“人的文学”的启蒙思想。如空谷足音,引起了巨大反响。

中国社会的历史情境常常充满戏剧性,1956-1957年之间中国知识分子遇到了一个短暂的文化春天,知识分子得到了发表自己的政治、社会和文化思想的机会。1957年,华东师范大学举办了一次规模甚大的学术研讨会,钱谷融写下三万余字的《论“文学是人学”》作为提交论文,引发了较大的争议。时隔不久,195755日《文艺月报》全文刊登了这篇论文,同一天的《文汇报》还发了一则消息,冠之以“‘一篇见解新鲜的文学论文’的标题” 。就当时的社会情境而言,这确实是一篇“见解新鲜的文学论文”,甚至可以说是一篇具有划时代意义的文学论文,它和许多习惯于从政治和阶级视野评判文学作品的批评形成了鲜明的对照。

在特殊的历史环境中,钱谷融清醒地意识到了政治和阶级尺度评判文学的武断和暴力,使得文学丧失了作为文学的特质,因此,他以独特而富有激情的语言深入阐述了自己的文学主张,呼唤一种真正的“人的文学”的观念。那时钱谷融或许还没有意识到“文学是人学”的观念和早期新文学家胡适、周作人的“人的文学”观念非常接近。论文开头便引用了高尔基的话:“高尔基曾经作过这样的建议:把文学叫做‘人学’。”其实,钱谷融当时并没有见到高尔基明确地说过“文学是人学”,这句标题是当年许杰先生为他改的。钱谷融后来一直很留心查找“文学是人学”的出处,几十年后偶然翻阅泰纳的《英国文学史》,他发现泰纳早已有类似的说法:Literatureit is the study of man”。所以他后来更正说“文学是人学”这句话的发明权,不应该属于高尔基,而应该属于泰纳。 事实上,争论“文学是人学”的发明权并无意义,与其说这篇思想成熟的论文是要证明高尔基的理念,毋宁说是作者自我文学思想的表白,作者只不过借高尔基之口表达了对当时充满政治话语的文学批评的强烈不满。他在这篇论文中驳斥了文学是政治和阶级的“工具论”思想,批评了那种从“整体现实”、“生活发展规律”或者“生活本质”出发的所谓“现实主义”创作观念:“说文学的目的任务是揭示生活本质,在于反映生活发展的规律,这种说法恰恰是抽掉了文学的核心,取消了文学和其他社会科学的区别,因而也就必然要扼杀文学的生命。” 钱谷融旗帜鲜明地提出,文学是“人学”,这个人学的对象是具体可感的而不是抽象整体的,那种“整体现实”、“工具论”和“反映论”都离开了具体的人。钱谷融以大家都熟悉的《红楼梦》作为事例论证自己的观点,尽管《红楼梦》反映的是整个时代和社会,但曹雪芹是不可能因为意识到封建社会的日趋崩溃的朕兆而写《红楼梦》,相反首先触动创作的可能动因是曹雪芹目睹了贾宝玉等人的生活命运,“感到了一种无法排解的、异常深厚复杂的感情的驱迫”才创作了《红楼梦》,并没有什么抽象的“整体现实”左右他的文学创作

钱谷融强调文学表现的对象是人,这不仅是对作品表现对象的规定,而且也是针对创作主体的,“在艺术领域里,不管是创作,还是鉴赏,人们总是带着自己的情绪色彩来观察对象的,总是要将观察对象跟自己的生活、兴趣,跟自己的整个个性联系起来。” 创作主体首先要有独立的思想和个性,是“有着一定的思想感情、有着独立的个性的人”。这里钱谷融已经从文学的内部环境讨论到了外部环境,针对的正是现实情境,因为50年代的中国社会现实是知识分子的思想越来越被禁锢在意识形态结构中,绝大部分知识分子已经开始丧失文化个性和思想感情,甘愿沦为主流思想的工具。因此,要想使作家所创作出来的人物具有独立的情感和意识,首先得要求作家自己必须要有独特的思想情 感,尽管这种独特的思想情感可能和作家本人一贯的思想意识和社会立场相互矛盾,但是只要作家真实地表达了自己的思想情感,他所表现的对象就会具有独立的情感和意识。钱谷融具体分析了托尔斯泰的创作,认为托氏拒绝了抽象空洞的创作态度,“一切都是以人来对待人,以心来接触心”,所以,才能创造出安娜这样的人物形象,而且托尔斯泰为了真实地表现作品中的人物思想而离开了他们自己所属的社会阶层。 11

钱谷融的这些思想当然不容于当时社会,他和周作人的文学观如出一辙,反对一切以国家、集体和阶级的名义扼杀作家的文化个性,这实际上已经直接触动了当时经典文论的几个概念。他直截了当地质疑“人民性”、“爱国主义”和“现实主义”等经常被用的概念的合法性,认为这些概念如果不跟个体真实的的思想情感结合起来,就毫无意义。“如果评价一切作品都用人民性、爱国主义、现实主义等等标准,那么李后主的词,王维、孟浩然以及许多别的诗人的许多诗篇,就只能被排除在古典作品之外。” 12 但在现实生活中,“人民性”、“爱国主义”和“现实主义”是当时政权组织进行社会思想统治的依据,往往正是这些抽象的集体概念制约着作家的思想、创作和实际生活。他们所要做的唯一工作就是全盘否定自己的自由思想,把自己变成一个符合主流意识形态的“工具”。从这个角度来说,《论“文学是入学”》不仅是对当时社会的整个文学规范的反叛,而且也对当时社会阶级结构和政治制度的某些不合理性表达了强烈的不满。

钱谷融反对抽象的“人民性”、“爱国主义”和“现实主义”概念,认为“人道主义”的概念要比这些概念更加合理,只有“人道主义”可以成为普遍的范式,“假如人民性,爱国主义、现实主义等等概念,并不是在每一篇古典文学作品的评价都是适用的话,那么,人道主义这一概念,却是永远可以适用于任何一篇古典文学作品上的。” 13 钱谷融此处针对的是古代文学,但那只是特殊社会语境中的曲折表达,他实际的意思就是“现实主义”没有永恒的尺度,而“人道主义”却具有永恒价值。为了证明自己的观念,钱谷融举南唐后主李煜的作品为例,指出要在李后主的词中去找什么人民性和爱国主义精神很困难,但要在李煜的作品中寻找“人道主义”精神却非常容易。因此,钱谷融把自己的人学思想总结为“人道主义”,而“人道主义”的核心便在于“人”,一切以具体感性的人为起点和终点。钱谷融并不是不知道宣扬资产阶级“人道主义”的现实危险,所以他采取了泛化的“人道主义”观,把“人道主义”看作是亘古有之的精神现象,指出在东方的孔子、墨子,西方的苏格拉底和柏拉图的思想里都存在着人道主义精神。尽管钱谷融的“人道主义”的论述无法完备,“人道主义”也不是万金油,但是钱谷融的论述确实石破天惊,看到了整个社会制度的弊端和症结正在于对于独立的个人思想的忽视,看到了无所不在的个人被当作工具而不是人的现象。钱谷融和周作人一样反对任何权力结构以国家、民族和集体名义控制个性,认为自由个性才具有最高价值。在某种程度上,我们可以说钱谷融对人学思想的阐述,宣称了独立思想的重要,确认文学应该认同“个体”价值,实际上把中国新文学中断的“人学话语”重新接续了起来,建构了当代文学的“人学话语”。

钱谷融的“人学话语”提出后引起了广泛争议,他本人也在论争中遭到了批判,但是钱谷融不为所动,始终坚持自己的人学思想。1959年,他又写出了《〈雷雨〉人物谈》等文章,继续通过具体作品的细读,论证“文学是人学”的思想理论。1960年以后,中国进一步清算当代文学中的“资产阶级传统的倾向”,钱谷融遭到更为猛烈的批判,这些批判使得钱谷融变得沉默,以至很少再提笔作文。有人指责钱谷融一生学术产量太少,可是我们可以说,孔子言论也很少,却没有人否认孔子的价值,钱谷融的历史价值并不在于他的产量,一篇《论“文学是人学”》足以奠定他在当代文艺理论史上无可替代的地位。更何况,他在一个思想禁锢的社会时代中少言寡语,或许恰恰是自由精神的最好体现。

“文学是入学”的思想不仅体现了钱谷融以“人道主义”立场和角度对自由个体和文学乃至整个社会制度关系的思考,而且也显示了他对文学审美价值的关注。始终强调文学作品的审美品格是钱谷融终生实践的文学理念。王晓明这样评价他的老 :“无论写什么文章,他总是面向艺术和诗意,谈作家的人物创作也好,谈批评家对艺术的感受也好,谈一个抽象的理论命题也好,谈一出戏剧、甚至一首词的结构也好,他投出的始终是审美的眼光。” 14 确实,在几十年的文学实践中,钱谷融始终保持着独特的审美眼光,坚决反对文学的说教,即使文学应当具有教育和认识作用,也应该在审美实践中不知不觉地完成。在文学的认识、教育和审美这三种功用中,钱谷融最为重视的就是审美作用 15 。在他看来,文学作品之所以成为文学作品,就是因为它具有特殊的审美力量,正是这种审美力量渗透到读者内心世界中,才使得读者喜欢和认同文学,如果文学作品缺乏了这种审美因素就不能称为文学作品。“文学作品应该富有情致和诗意,使人感到美,能够激起人们的某种憧憬和向往。” 16 钱谷融认为导致文学危机的重要原因,就是对审美层面不够重视,尤其是在20世纪很多作家过分追求文学的思想深度或炫人技巧,不但没有增加文学的魅力,相反损害了文学本身的纯粹性,破坏了文学作为文学的独立品格。“从世界范围来说,作家们的技巧虽然日新月异,时显奇彩,可是在他们的作品中却少有丰厚的情致和浓郁的诗意。那令人憧憬,惹人向往,永远使人类的灵魂无限渴望的美,则更是日见其杳如了。” 17 在艺术就是再现、艺术就是表现和艺术就是形式的几种文学理论中,钱谷融的审美思想倾向于“表现”论,接近克罗齐和科林伍德的美学思想,强调美的“直觉”显现,这里的“直觉”主要是指心灵的直觉。黑格尔认为所有的艺术品都是“心灵”的对象,钱谷融深受黑格尔的影响,非常赞同把文学作品看成是一个主体心灵的对象和产物,而不愿意把文学作品简单地看成现实世界的客观反映,所以他在讨论到艺术创作时说,文艺作品表现的现实生活,“是经过作家、艺术家的心灵的折射的,是作家、艺术家本人所认识理解的现实生活,而且还渗透着作家、艺术家的爱憎情感,包含着作家、艺术家的理想和愿望在内的。” 18 创作必须要有“强烈而真挚的感情”,用心灵去创作。同样,评论家在批评作品时也应该具有“强烈而真挚的感情”,才能接近作品领悟作品,从而获得“审美愉悦”。“真正的文艺批评,就应当是一种关于艺术与生活,艺术与心灵,以及艺术作品中的生活与心灵的关系的研究。” 19 批评主体和作家、作品之间必须有心与心的交流,而不应该机械地拿“阶级性”来套作品。

钱谷融始终坚持了“文学是人学”的审美理论,强调无论是在文学创作还是审美欣赏中,都必须渗透独特的审美情感。审美创作和审美批评都是复杂的过程,人们都知道在审美判断中必须同时具有情感和理智,但是究竟艺术应该更依靠情感,还是更依靠理智呢?对于这个问题,文艺界一直争论不休。有人说在审美创造(或判断)中,必须依靠情感支撑,也有人更倾向于理智,认为审美创造(或判断)需要距离,譬如白壁德认为离开了理性艺术就会失去节制,艾略特甚至主张废黜艺术中的情感因素。钱谷融显然不同意这样的观念,他认为文学作品的审美力量就在于以情感打动人,不主张在审美创造和判断中有太多的理性思维,太多的理性参与容易使作品陷入概念化。读者对文学的兴趣从根本上还是在于审美需求,过分地追求文学作品的思想深度只能使文学作品走向了空洞的说教,变得抽象无味。他也反对现代主义作家那种拼命追求形式创新的做法,那会使文学作品缺少了蕴涵。当然,钱谷融并不是认为在文学作品中不需要深厚思想,他认为托尔斯泰作品的深刻性不比任何一部作品差,但是托尔斯泰没有单纯地靠思想去打动读者,他的伟大之处在于把深邃的思想意识融入到具体的描写中。他也并不否认技巧和形式的重要,相反他赞同贝尔所提出的艺术应当是一种“有意味的形式”,就是指能给人以审美感受的形式,就是把艺术看作自身即目的,而不是手段或者工具 20 。因此,钱谷融实际上强调在文学作品中,无论是思想和技巧都必须在具体的审美过程中表现出来。

文学作品必须具有审美特征,要想获得审美特征必须倾注作者的情感,让作者的心灵进入黑格尔所说的自由领域,但是直觉的表现、心灵的展示和情感的流露并不意味着创作主体可以为所欲为,完全不顾忌作品的客观性,钱谷融认为作品虽然是由作家创造出来,但作品却具有独立自足的品性,创作主体不能随心所欲地爱怎样写就怎样写。“作家不能强使他的人物按照自己的愿望、自己的主观臆想去行动,而总是把人物摆在一定的现实中。” 21 钱谷融《〈雷雨〉人物谈》是细读批评的经典之作,通过对《雷雨》剧作的文本细读,尤其是人物的对话和行动场景的细读分析,证明了《雷雨》中的人 物对话都是从人物内心发出,都是在规定的情境中说她们自己要说的话,而不是作者强要他们说出,而且每一句话中都充满说话者的个人情绪,都符合他们各自的身份地位和性格特点。 22 并不是因为作品是创作主体的心灵产物,作家就可以任意而为,《雷雨》中人物的思想情感和意识都是自然流露,没有人强迫他们说出一些不符合他们身份的话。钱谷融认为好的文学的审美情感渗透往往是不知不觉的,读者也是不知不觉中感受到,读者正是在不知不觉中体会到了作品所传达出的“诗意”和“情致”,正是作品中的“诗意”和“情致”才使得读者保持了长久的阅读兴趣。钱谷融毕生都在追求着文学和人生的诗意,反对那种没有诗意的概念化和公式化的文学倾向。1989年他在《对人的信心,对诗意的追求》中表达了对整个20世纪作家缺乏诗意的创作倾向的不满,认为无论是思想还是感情,都必须蕴育在诗意中。他也像本雅明一样看到了在商业物质发达的时代,艺术“灵韵”的丧失,而正是文学灵韵的丧失才导致文学的危机,所以钱谷融要求人们无论是在政治时代,还是在商业化时代都应该保持一种诗意生活。在钱谷融的文学思想中,我们看到他持之以恒地坚持以审美代替宗教伦理和革命伦理的诗人倾向,而这一切都是以“人”为本,也就是钱谷融多年坚持的“人道主义”的思想信念,钱谷融本人也正是通过充满诗意的批评建构起了他的“人学理论”。

钱谷融对“人学”的理论建构和实践批评在20世纪50年代已基本完成,但他的文学活动并没终止于50年代,在此后的几十年中,虽然政治环境严酷,但他依然写了《曹禺戏剧语言艺术的成就》、《〈雷雨〉人物谈》、《艺术的魅力》、《文艺创作的生命与动力》、《谈文艺批评问题》等文章,尽管从数量上来说,他发表的文章不多,但他不用像很多理论家根据时代变化修改早先的艺术主张,钱谷融的文学思想始终保持着一致性,即坚持文学是人学,集体主义不能代替个人思想,商品主义也不能取代个人思想。所以他的“人学”理论并不是只在20世纪50年代的政治情境中才彰现其历史意义,即使在20世纪80年代末商业主义兴盛以后,“人学”仍旧是他文学批评的思想原则。不但如此,钱谷融的人学思想必须被放到20世纪中国现代文学史的历时流程中加以考察,只有在中国现代文学史和思想史的历史脉络中,我们才能更深切地认识到,钱谷融的“人学”理论所具有的历史价值,不仅是中国新文学“人的文学”思想的历史延续,同时也奠定了当代“人学”思想的基本形态。

事实上,1979年以后的“人道主义”思潮、1989年的“重写文学史”运动和1994年的“人文精神”大讨论等几次大的文学思潮和运动实际上都与钱谷融的“人学思想”有关系。事实上,钱谷融本人也积极参与了“重写文学史”的讨论,认为原先的文学史叙述确实离历史真实很远,他还从人性的角度出发指出文学史对沈从文评价的不公,文学史完全有重写的必要。20世纪80年代之初,文学再次担负了启蒙大众的历史使命,“文学是人学”的思想再次成为启蒙的主要内容,启蒙就是让主体成为主体,像康德所说的那样,让主体自己思考而不经过别人引导 23 ,个人应该从国家、阶级和群体的控制中摆脱出来成为独立的个体,张扬个性独立精神的“人道主义”思想成为了时代潮流。张贤亮、古华、戴厚英等人的小说,呼唤着人性的解放,一些文艺理论家则开始有意识地重新建构“人学”理论,进入90年代,在学术研究领域,章培恒的《中国文学史》则旗帜鲜明地表示,以人性作为中国文学史的解释原则,这些创作和理论探讨,可以说或多或少地都受到了钱谷融人学思想的影响,显示了钱谷融人学思想已经渗透到当代的文学创作、批评和思想领域中,参与了20世纪80年代以后文学和思想领域的“人学”话语的建构,生动地显示了钱谷融在当代文学史和文学批评史上无可替代的地位。

注释

①胡适:《易卜生主义》,《胡适文集》第二卷,北京大学出版社1998年版,第485486页。

②周作人:《新文学的要求》,《艺术与人生》,河北

教育出版社2002年版。 ③周作人:《人的文学》,《艺术与生活》,河北教育出版社2002年版。

④毛泽东:《在延安文艺座谈会上的讲话》,《毛泽东选集》第四卷,人民出版社1960年版。

⑤佛克马、易布思著:《二十世纪文学理论》,生活·读书·新知三联书店1988年版,第119页。⑥钱谷融:《〈论“文学是人学”〉发表的前前后后》,《文学的魅力》,山东文艺出版社1986年版,第137页。

⑦钱谷融:《以简代文——致李岭同志的一封信》,载《文艺理论研究》2003年第4期。

⑧⑨111213钱谷融:《论“文学是人学”》,《艺术·人·真诚——钱谷融论文自选集》,华东师范大学出版社1995年版,第66页,第78页,第79页,第76页。

⑩钱谷融:《文艺创作的生命与动力》,《艺术·人·真诚——钱谷融论文自选集》,第148页。

14王晓明:《序》,钱谷融:《艺术·人·真诚——钱谷融论文自选集》。

15 16 17钱谷融:《对人的信心,对诗意的追求——答友人关于我的文学观问》,《艺术·人·真诚——钱谷融论文自选集》,第18页、第18-19页、第18-19页。

18钱谷融:《艺术的魅力》,《艺术·人·真诚——钱谷融论文自选集》,第195页。

19钱谷融:《谈文艺批评问题》,《艺术·人·真诚——钱谷融论文自选集》,第213页。

20《关于艺术性问题——兼评“有意味的形式”》,《艺术·人·真诚—一钱谷融论文自选集》,第178页。

21钱谷融:《论托尔斯泰创作的具体性》,《艺术·人·真诚——钱谷融论文自选集》,第27页。

22《试说话剧台词》,《艺术·人·真诚——钱谷融论文自选集》,第308页。

23康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆1997年版,第22页。

原载:《文学评论》2005年第2期
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