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读周裕锴《中国古代阐释学研究》

王水照 李贵
关键词 《中国古代阐释学研究》(周裕锴著)

尽管中国有几千年的解释传统,但有意识地从阐释学(又名解释学、诠释学、释义学)的视角观照此传统却是晚近的事。钱钟书先生无疑是较早的实践者,他很早就已经熟练地运用西方阐释学理论为传统学术发微起覆,且其著作本身就独具一种阐释学的意识和方法①。美籍华裔学者刘若愚曾在比较诗学的视野里探讨过中国传统的阐释意识②,成中英提出要建立“本体论诠释学”,张隆溪在其1992年的英文著作里则具体比较了中西的文学阐释学。90年代末,汤一介提出有关“创建中国解释学的理论与方法问题”,并做了若干尝试。1999年10月,香港城市大学召开了“经典与解释——中国解释学传统国际讨论会” (Canon and Commentary——an International on the Chinese Hermeneutics tradition)。2001年,李清良《中国阐释学》出版,在存在论层面上探究古学的方法、精神和价值③。同年,101岁高龄的阐释学大师加达默尔在接受中国学者访问时认为阐释学的未来要从中国寻找养料④。最近,中国社会科学院历史研究所中国思想史研究室在写作、研究《中国经学思想史》的同时,又启动了“中国经典诠释学”课题,意在对中国丰富的经学诠释实践进行概括和总结。近年来专业报刊、互联网上相关的专栏、网页也日渐增多⑤。

这一切都表明:中国古代的阐释传统正广受关注,这一课题有可能成为创立中国新学术的重要支点。

正是在此背景下,周裕锴的新著《中国古代阐释学研究》(以下简称周著)便对我们极具吸引力,它进一步拓宽了为观察古代中国而新辟的路径,为用西学原理讲解中国学术提供了成功的经验,对中西学术的有机汇合具有借鉴意义。

在中国思想史和学术史上,在用西方理论分析中国学术时,只有该门学问是中国本来就存在的才能成功,否则容易穿凿附会、游谈无根。所谓“本来就存在”,既可以是显而易见的体系,也可以是若隐若现的言论。阐释学在中国就是一种引而未发的深刻理论,在此基础上,周著借西方思想获得了新的观察点,在旧传统里读出了富有启发性的新意思。

周著相信,阐释学并非西方的专利。作者开宗明义地提出:“只要面对语言与世界的关系问题,就有阐释的现象发生;只要有文本需要阅读和理解,就一定有相应的阐释学理论,不论其理论形态如何。”因此,尽管“阐释学”一词译自西文,阐释学作为一种理论主要是由德国传统发展而来,“但这并不妨碍中国文化中同样存在着一套有关文本理解的阐释学思路”(1页)。换言之,中国古代的理解和解释学说可能缺乏西方阐释学的形式结构,但却存在着类似的实质内容。此立论基础不禁让我们想起冯友兰的思路:在研究中国哲学史时,冯友兰把哲学分为形式系统和实质系统,认为“中国哲学家之哲学之形式上的系统。虽不如西洋哲学家:但实质上的系统,则同有也”⑥。因此,既然冯先生可以研究哲学在中国的形态,那么周先生当然也可以研究阐释学在中国的形态,尽管采用的方法各自不同。事实上,只要有人的存在,必然会发生理解的问题,从而也就会有关于理解(领会)和解释的理论和实践,亦即阐释学的问题。

循此思路,周著从阐释学的角度重新审视中国传统学术,广涉经、史、子、集中的各种典籍,出入内典外典,纵横东方西方,既从习见的重要理论著作里获得新解释,更从大量的无名论著中发现了独具卓识的阐释学新材料,演绎出诸子学、经学、玄学、佛学、禅学、理学、诗学中蕴藏着的丰富的阐释学理论内涵,由此揭橥中国古代阐释学理论发展的内在逻辑及其异于西方阐释学的独特价值。于是中国传统思想史、学术史在该书中呈现出这样一个序列:先秦诸子论道辩名,两汉诸儒宗经正纬,魏晋名士谈玄辩理,隋唐高僧译经讲义,两宋文人谈禅说诗,元明才子批诗评文,清代学者探微索隐。

需要强调的是,从阐释学角度检讨佛经翻译的论著并不多见,但翻译与阐释学问题却紧密相关,正如加达默尔所说,“一切翻译就已经是解释”, “翻译始终是解释的过程,是翻译者对先给予他的语词所进行的解释过程”⑦。周著认为,佛教中国化的过程其实包括翻译、解释、领悟三方面问题,历代《高僧传》的前三类以“译经”、“义解”、“习禅”依次排列,正好可看作这一阐释过程的象征(145页)。道安“五失本”、 “三不易”的见解,鸠摩罗什的译经实践,彦琮的“八备”要求,玄奘的“五不翻”主张,赞宁总结的“六例”;早期佛经讲解的“格义”、“配说”或“连类”,中土阐释佛教教义的“疏”和“论”,禅宗阐释“第一义”的五种模式——即事而真、遮诠、无义语、格外句和反语,佛经汉译这些理论和实践有着鲜明的阐释学性质,而佛教禅宗的种种阐释理论却几乎无人间津,经过作者的钩沉整理,它们得以比较完整而清晰地露出历史的地表,既丰富了我们对传统阐释学的认识,也为当前方兴未艾的跨民族、跨国别交际中的阐释学与翻译学研究补充了传统资源。

毫无疑问,在作者的搜罗大发现中,不少古人的阐释学言论只是一鳞半爪、吉光片羽。当代中国人会说这些东西零碎而不成体系,称不上自觉的、系统的理论。然而,学术研究的真谛从来就不在大体系的建立,而在真问题的解决。前修时贤的伟大,不在其体系的庞大,而在他们的思想始终与我们的问题相关。在此意义上,研究中国传统学术的第一步工作就是“知识考古”,在发掘有价值的片段思想的基础上进行评价和建构。钱钟书《读<拉奥孔>》早已批评过“眼里只有长篇大论,瞧不起片言只语,甚至陶醉于数量,重视废话一吨,轻视微言一克”的做法,认为许多名牌理论著作的言论常常了无新意,“倒是诗、词、随笔里,小说、戏曲里,乃至谣谚和训诂里,往往无意中三言两语,说出了精辟的见解,益人神智;把它们演绎出来,对文艺理论很有贡献”⑧。钱先生说的是文艺理论,其实可用以指导整个中国学术研究。可惜许多年过去了,学术界的现状看不到根本的改观,所以周著的发掘意识和所得之珠显得尤为重要。

遗珠找到了,但古代文言文的表述方式易使当代读者相对感到隔膜,因此接下来的工作就是用现代共同语进行解释。在现代性无处不在、全球化无远弗届的今天,这种解释无疑奠基在三个“前理解”(Vorverstandllis)之上:对文言文的理解、对西方理论的接受和对“五四”以来中国新话语的掌握,其中又以西方理论的参照最为重要。海通以来,借用西方理论观照中国学术已如箭在弦上不得不发,又如“看风使帆”随机应变,钱钟书先生的研究真正做到了妥帖无碍、点铁成金、相得益彰,为后人树立了中西互释的典范。周裕锴《中国禅宗与诗歌》、《宋代诗学通论》、《文字禅与宋代诗学》、《禅宗语言》等一系列著作在引进西方理论进行参照和比较方面也颇为成功,这本新著仍然贯穿了作者这一做法,其目的“不在于对西方的印证或认同,而在于换一个视角去更好地洞见中国这些命题的丰富内涵”(5页)。

这方面的例子所在多有。庄子言意理论与高尔吉亚关于本体论、认识论的三原则如出一辙(25页),王符“贤者为圣译”、僧祐“译者释也”的意见与加达默尔“一切翻译就已经是解释”的说法大致相似(146页)。海德格尔认为任何解释工作都必然有先人之见,它是在先行具有(Vorhabe)、先行视见(Vorsicht)和先行掌握(Vorgriff)中先行给定的⑨;循此视角,中国佛教“格义”“傅会中西之学说”的方法所体现的阐释学原理就彰显出来了(173页)。通过与狄尔泰、赫施的比较,姚勉“心同志同”、“吾意”、“私意”的论述显得更加精彩(219—221页)。经作者的穿针引线,宋代诗歌阐释学中,“本事”理论与赫施的“历史性”(historicaiity)概念(240—241页),“释事”之法与加达默尔的“对话”理论(248—249页), “活参”态度与姚斯对“自由地接受”的肯定(256页),清代朴学中,王引之验证有效性的方法与赫施的四条标准(36l页),钱大昕“公论”说与费什“阐释共同体”的概念(370页),这些都存在着意味深长的异同。在古今中外的转换映照下,我们揣摩到古人的用心,理解了古人的用语,发现了古人的用处。

周著借用西方理论观照中国学术更深刻地体现在对语言的分析上。众所周知,西方现代哲学最突出的转向就是“语言学转向”,语言与世界、语言与社会、语言与自我的关系成了哲学家们普遍重视的问题,甚至是哲学的“第一问题”。在西方现代阐释学里,语言是唯一的先决条件,“能被理解的存在就是语言”,“语言就是理解本身得以进行的普遍媒介”, “一切理解都是解释,而一切解释都是通过语言的媒介而进行的”⑩。人是拥有语言的存在物,要理解和解释古代阐释学,就要面对语言、使用语言,就必须首先探究古人的语言哲学。考释古代的语言观念是中国阐释学的前提。因此,周著对先秦诸子关于语言、思想与现象世界关系理论的考察既是哲学史的,也是哲学的;这是一个包含方法论、认识论和存在论的视角。

透过周著的分析概括,我们发现,先秦诸子对于语言与世界关系的思考涉及以下一系列问题:语言(言)包括文字(书)能否真实地描述现象世界(物)?能否恰切地契合形上本体(道)?能否准确地传达人们的观念世界(意)?主观的语言指称(名)能否切合客观的现象世界(实)?这些问题通常被命名为“言意理论”,先秦诸子对语言表意功能大致有两种态度:怀疑与信任,而这两大向度奠定了中国阐释学的基石:“言以足志,文以足言”的观念成为后来各种意图论阐释学的源头,即相信阐释的有效性,幻想读者的理解能与作者的意图达到同一;而“道不可言”、“言不尽意”的观念则开启了各种以审美体验为中心的阐释学理论,即强调文本意义的不确定性,将阐释变为一种超越作者、超越语言文字的纯粹个人体验(7页)。

正是开阔的文化视野、通贯的语言哲学和开放的文本理论使本书写出了新意和深度。通过对传统言意理论作整体观照,在亚里士多德观点和德里达“形上等级制”说法的启发下,作者对《左传》所载“言以足志,文以足言”、“言之无文,行而不远”作了全新的、更合情合理的解读,揭橥出上古思想中存在着意志情感、口头语言、书面文字的“形上等级制”,从而解释了“语言悖论”产生的原因(第一章第三节)。通过对《诗经》解说和《易传》原则的细读和归纳,作者把文本划分为记事性文本和象喻性文本,两种不同类型的文本无形中规定了各自有效的阐释方法,前者可以“论世”、“逆志”,后者允许“见仁见知” (第一章第六节)。在后世的诗歌阐释实践中,各个时代对不同类型文本的强调造成了诗歌阐释方法的不断演变,这种演变甚至影响到诗歌文本的编辑和解释方式。通过对“诗史互证”方法进行考察,作者发现中国古代阐释学中有根深蒂固的“互文性”观念,在阐释者意识里,任何文本和其他文本都存在着互文关系。周著因此提出了中国古代阐释学是一种“互文性阐释学”的看法,认为中国学术史上儒、释、道融通以及文、史、哲不分家的现象就是这种“互文性阐释学”的体现(第七章第四节)。这些分析都是非常精彩的、启人心智的。

应当看到,在借用西方理论解释中国传统的方法上,成功的论著并不多见,更多的是生拉硬扯、方枘圆凿、隔靴搔痒、削足适履式的“比较”和“对话”,使人感觉到中国思想不过是对西方理论的印证,中国文化是认同于西方文化的“他者”。如何吸收外来理论研究中国学术?外来理论的嫁接和转化需要哪些条件和方法?周著启发我们,只有面对中国本土或隐或现存在的类似学问,引进西方理论后有新的发现,中西融合才能成功。周著对传统话语清晰论述的背后有恰当的西方理论的观照,可以看到分析哲学的影子,其思维方式和论述方式对当前中国学术中语言和术语的粗糙使用亦具参照作用。进而言之,研究中国古代的学术,需要从中国自身的真实问题出发,带着强烈的问题意识进入传统学术的第一现场,对古人言论具“了解之同情”、对西方理论有批判性思考,对文本材料作穿透性处理,避免由情性、惯性和奴性所形成的偏死、谬误和自卑,从而凸显出中国学术的主体性、特殊性和个体性,为读者描绘出全新的古代中国的思想图景和学术地图。周著当然不是尽善尽美的,它未能总结《四库全书总目》的阐释学思想,对思想史领域中的“理想类型”和“历史类型”的融合建构也尚待时间检验,对于也许更能比照说明的西方理论也未及借鉴,特别是加达默尔以后的思想家,例如利科、哈贝马斯、阿佩尔、罗蒂诸家的阐释学思想。但是周著明显有广泛的文献搜集、清晰的现象描述、深入的材料解读、自足的理论建构,阐述了中国古代不同时期、不同学派、不同个人关于理解和解释的重要看法,并揭示了这些看法产生的哲学背景或文化背景,追寻学术传统中蕴涵的中国独有的思维方式和言说方式,呈现了中国阐释学独自面对的问题。

从中国学术返本开新的角度看,周著所属的丛书取名“学术创新”是富有象征意义的。

中国阐释学的建构虽然受到了西方学术强势的影响,但未尝不是中国学者试图回应西方学术的必然结果,是我们而非他人要在自己的语境中寻找精神资源、接续文化命脉、催生创新动力。但这并不意味着要拒斥新理论、放弃新术语。事实上,近代以来的很多新理论、新术语已经成了中国话语的新的内在肌理,它们和固有话语一起共同构成了中国的“现代叙事场”。在我们今天的思维方式、话语方式里已经难以明确区分哪些理论和术语是本土的,哪些是外来的,也不必如此区分,否则将会掉进极端的民族主义和文化孤立主义的泥沼。决定性的不是走出这个现代叙事场,而是以正确的方式进入。两宋大儒取纳印度话语开出辉煌宋学即是最成功的“典刑”。

伴随全球化进程的是民族意识的高涨,于是晚近的英语里出现了一个新词glocal,意指兼容全球视野和本土精神,可译为“全球性兼本土化”。这个词让我们想起陈寅恪曾经指出的路径:古来之学术, “其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史所昭示者也”11。研究中国学术的根本目的在于理解和改善我们自身,而不是为了考量中国经验是否符合西方规则,是否具备西方经验里的“正当性”。不论是英语的glocal还是陈先生的“外来一本民族”说,都表明全球化时代研究中国传统学术、建构中国新学术必须经由以下途径:发掘、整理传统资源,在与固有思想、外来学说的对话中展开阐释和评价,最终确立新的学术坐标,开辟新的思想;由于理解、解释和存在的历史性、空间性,此过程可概括为:带着中国的现代性进人中国传统和域外场域,最终返回中国的现代性。而中国古代阐释学研究完全有可能成为这一过程中的先行者。探索自然,认识社会,表达意志,了解自我,追求真理,拷问存在,归根到底都与理解和解释密切相关,因此阐释学具有贯通所有学术的普遍意义。我们当然不能指望仅仅研究古代阐释学就足以创造性地转化传统.但研究中国阐释学,应该可以为中国新学术的创立提供借鉴,诸如方法论上的客观有效,认识论上的独到深刻,存在论上的澄明开放,从而为中国学术指出一个新的方向,同时它本身就是中国新学术一个重要的组成部分12。在此意义上,周著的写作结束了,中国阐释学的研究却刚刚开始。

(原载《文学评论》第6期)

注释

① 详见季进《钱钟书与现代西学》第一章《阐释的循环——钱钟书的简释学》,上海三联书店,2002。

② 详见James J.Y.uu, Languane-Paradox-Poetics: A Chinese Perspective, Ed.Richard

John Lynn.Princeton:Princcton University Press,1988.原书未见,此据张隆溪《中国传统阐释意识的探讨——评刘若愚著<语言与诗>》, &读书&1989年第12期。

③ 以上论著详见成中英《论中西哲学精神》,东方出版中心,1996,成中英主编《本体论诠释学》,三联书店,2000;Zhang Longxi,Literary Hcmeneutics,East and West, Duurham:Duke University Press,1992,张隆溪《道与逻各斯》,冯川译,四川人民出版社,1998;汤一介《辩名析理:郭象注<庄子>的方法》, 《中国社会科学》1998年第1期,其他论述详见http://www.gongfa.com/zhongguoiieshiXuesilun.htm;李清良《中国阐释学》、湖南师范大学出版社,2001。参见景海峰的评述《解释学与中国哲学——以傅伟勋、 成中英、黄俊杰、汤一介为例》,http://www.gongfuctiss2000.Com/poetry/ishxvzhgzhx.htm。

④ 洪汉鼎《百岁西哲寄望东方——伽达默尔访问记》,http://www.gongfa.Com/jiadamoerfangtan.htm。

⑤ 如“公法评沦”网上有“解释学专题”,见hnp://www.gongfa.c。m,“经典与解释”网上有“解释理论”专题,见http://202.116.73.82/jdjsx/,《中山大学学报》(社科版)2003年刊登了一组关于“经典解释学与中国哲学史研究”的笔谈。

⑥ 冯友兰:《中国哲学史》 上册 10页,蔡仲德校勘,华东师范大学出版社,2000。

⑦ 加达默尔:《真理与方法》下卷490页,洪权鼎译. 亡海译文出版社,1999。

⑧ 钱钟书《读<拉奥孔>》.收入钱先牛著《七缀集》 (修订本),上海古籍出版社。

⑨ 详见海德格尔《存在与时间》175-176页,陈嘉映、王庆节合译,陈嘉映修订,三联书店,1999。

⑩ 加达默尔(真理与方法)下卷606页、496页,洪汉鼎译,上海译文文出版社, 1999。

11 陈寅恪《冯友兰中国哲学史下册审查报告》,收入陈先生著《金明馆丛稿二编》,上 海古籍出版社,1980。

12 德国阐释学家阿佩尔认为,在欧洲文化的强势压迫下,非欧洲文化被迫与自身的传统疏远,其彻底程度远甚于欧洲文化,“它们绝不能期望仅仅通过解释学的反思来补偿已经出现的与过太的断裂”,但他并不否认这种解释学反思的重要性,只是指出非欧洲文化在反思自身的和外来的传统解释学时需要去获得一个与之并存的“准客观的、历史一哲学的参照系”,需要首先寻求“一种哲学的和科学的向度”;“来促成对它们自己的和外来的意义传统的解释学理解”。见阿佩尔《哲学的改造》80—81页,孙周兴、陆兴华译,上海译文出版社,1997。


原载:白烨主编《文学新书评》,社科文献出版社2005年6月出版。
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