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生地何迁,姓名何缘,太乙何编?

———孙悟空形象初议(《西游记》美学问议录》之四)

杨扬
内容提要 孙悟空出生地东南移是其形象演变中寓言特征加强与题旨、结构要求象其物宜文脉的一种体现,多种素材的化用显示六位时成精神贯注文思而具典型化的功效。孙悟空姓名双取的历史文化因缘与猿、猴和人的兼象是适应心性兼修题旨的需要。孙悟空号称太乙真仙被反复点染是与百回本校订者、写作者关系的一种不可忽视的线索。孙悟空等形象历史文化成因考察离不开思维方法与形象审美价值品位关系的探究。
关键词 孙悟空形象 原型 典型化 思维方法

不知什么原因,有不短的时日,文化界一些人士对典型及典型化问题淡而忘谈,仿佛只要多注意个人触及的纪实性见闻就算是文艺创作的范围了。想想孙悟空及一些久经审美考验的典型形象对人们影响的功效,对于典型及典型化在美学及文艺创造中的意义,是不难得出有正确取向的答案的。要吸取中外名作中典型形象立象脉络的经验,《西游记》中诸多典型形象,尤其是孙悟空这个典型形象,具有特异的色彩与丰富的内涵,应当列为重要的对象。

小说典型形象,也可以用中国戏曲提供的称谓叫做典型角色。这似乎比称典型人物更多些包容性。在《西游记》这种以奇幻兼哲理的寓言小说里更是如此。一个角色被看做典型化的成果,大致有两种路子:一种以综合素材出以虚构为主,一种以实有某人某事某物为据加以修饰为主。鲁迅对此在《〈出关〉的关》中,就说明处理模特儿即素材与所写人物的关系时,自己采取的是“杂取种种人,合成一个”,“向来不用一个单独的模特儿”,即不是“专用一个人”。其中道理自然与典型形象在立象追求中体现典型化的程度有密切关联。孙悟空形象属于这两种路子哪一种呢?显然是前一种。这似乎是常识,但也正是这个常识性问题包含着理解孙悟空形象的一把钥匙,也是理解各种叙事性作品典型化问题的一把钥匙。

比如,对于孙悟空形象的原型,或者说素材的依据,在各种著述中有不同说法,似乎都自成一说,但总令人觉得不完全符合审美感受中的孙悟空形象的实际。举例子说,有的媒体对镜头中印度神猴的雕像就解说成是《西游记》小说孙悟空的原型。这样断然地套用、指实,就不那么确切,缺乏说服力,也会造成唯此为原型的误导。又如有人只以唐代僧人有“悟空”之名作为孙悟空形象依据,更不足以说明具体情节的由来。从《西游记》形象演变文脉呈现典型化趋势看,不妨提出一个两层相关的试验性问题:一层是孙悟空出生地为何迁移了呢?一层是迁移后孙悟空如何生发与人相通之象而且是猿猴兼象呢?先从第一层说起。

问题的依据是,杨景贤《西游记》杂剧和《西游记》平话都写孙悟空出生地花果山在西行路上,即西北,在大唐的西北界,平话本又称西域。从杨致和本起到《西游记》百回本对其出生地作详细描绘,都写作东胜神洲大海中的花果山。按佛教用语的这个洲,意译为“东胜身洲”,即紧靠南瞻部洲东南方的海中。为什么有这样变化?

问题的答案,从上述第一种典型化的路子可以做合理的说明。要从某种原型做为单独成因来回答这个试验性的问题,请想想哪种原型说的主张者能够做合理的回答呢?

 

下面就这个问题引起写孙悟空形象做立象追求的文脉加以观察。

 

一、生地迁移与六位时成

 

孙悟空形象的生成与前面几篇讲到的《西游记》寓言特征逐步显著起来的过程是密切关联的。原来只是唐僧取经路遇自愿相助的猴行者,在杨致和本、朱鼎臣本特别是《西游记》百回本中成为寓言题旨主要承载者即人心的代表角色。这就产生了立象尽意并且随之象其物宜的典型化的取向。尽管几次编写者、加工者、写定者与校订者这方面明确、自觉意识表达的印迹需要考证才能进一步了解,小说文本的实际却已经为此呈现了立象的文脉情状。有趣的是,孙悟空形象生成过程,就显露了《易经》与《易传》关于立象思想及典型化思想与方法要则都贯注其间,比较突出的就是六位时成思想与方法的影响。

在前面讲题旨与结构关系时,曾经介绍过有关《易经》的两个情节:一个是观音鼓舞孙悟空参加取经团队的话,采自“圣经”,也就是《易经》;一个是孙悟空遭到妖精用金铙钹困住的时候,用《周易》古经乾卦第一句话“乾:元,亨,利,贞”作为调取援军的咒语。这两者,尤其后者,表明《周易》的精髓正是孙悟空形象生命的凭借。《周易》及《易传》的立象思想在孙悟空形象生长历程里显示了生动的脉络与情状。对于“乾:元,亨,利,贞”,过去注释纷纭,大致都以“元”为宇宙的统一功能,“亨”为亨通,也有解作“享”即祭祀、卜卦的本义,“利”为利用、利益,“贞”为正,兼指顺应这种正的真心。但似乎都缺少对乾、坤两卦第一句话作联合对照的理解。其实,两卦开头都是“元,亨,利,贞”四字,只不过坤卦开头的文字把“利贞”二字补说为“利牝马之贞”。这正应了《易传》解释的乾、坤为易之门的统一理解。由乾、坤的统一再看“元,亨,利,贞”的构成,原来是天地人三者关系显示的发展节奏。如果把这个节奏的思路在立象图案上体现出来就是乾卦彖辞所说的“六位时成”。下文以孔子语气说的“六爻发挥,旁通情也”,又对“六位时成”的广泛应用提供了思路。在《系辞》下篇中强调立象要“象其物宜”的思路,把“六位时成”的要义,也是《周易》的精髓,即从变化中处理时间与空间的关系说得更为清楚。那里说:“为道也屡迁,变动不居,周流六虚。上下无常,刚柔相易。不可为典要,唯变所适。”又说:“初率其辞而揆其方,既有典常。苟非其人,道不虚行。”这是说,时与位,也即时间与空间的关系体现道,了解道与适应变化而成长的人,才是可以正确行道的人。这里也让人看到,既不可死守“典要”,又要在“道不虚行”中体悟“典常”的存在。在“六位时成”中去体现鲜活的“典常”,要如此“象其物宜”。这可以说是《周易》立象学说中对典型化和典型形象、典型角色理论的重要思想。孙悟空形象的生成,包括出生地为什么迁移的文脉,正是由此可以理解得更深入些。

上世纪60年代初,王朝闻先生在《人民日报》上发表了《一以当十》的论文,意在说明典型化的成果可以由“一”反映出“十”所代表的现象和素材中的特征。我产生与其呼应的兴趣,也在《人民日报》上发表了《十以当一》的文章,意在从另一侧面说明,为了达到一以当十的效果,需要从“十”中提炼出“一”,需要杂取而择精的典型化的功夫。这种呼应曾引起了一些文化界人士的注意。现在看来,这种呼应仍然是在阐发特殊与普遍、个别与一般关系在典型化中应当由提炼得到更好地统一的意思。面对孙悟空这样的典型形象,衡量诸多对其原型的说法,只讲“一”与“十”这样的思路,显然不足以充分说明这一寓言小说结构中典型角色演变的文脉。在几年前发表的《〈西游记〉文体特征的再认识》一文里,我曾指出,由于寓言题旨和文体的需要,所涉及的神话、故事、史传人物等素材,只能是被特定的“立象尽意”又“象其物宜”的价值取向实施中所吸纳和改造,绝不是直线演述和搬用。现在要进一步说明的是,正是为了鲜活地体现“典常”的寓言立象需要“六位时成”的思路,才是进一步领悟孙悟空形象演进的文脉所寄寓的东西。

为了便于就这种领悟做点实在的交流,需要做些对照、比较和说明。

第一,孙悟空出生地东南移,是寓言特征要求加强其当位意义所需。《大唐三藏取经诗话》虽已有神异描写,但尚没有寓言中以孙悟空为人心代表的题旨。写猴行者虽从“正东而来”,却是唐僧已在西行途中,所称“花果山紫云洞”也只能在路遇点附近。《西游记》平话本明白说“花果山”、“水帘洞”还有洞前铁板桥都在“西域”。称老猴精为齐天大圣,其他行为描写与《西游记》杂剧大同小异。杂剧中写孙悟空自述出身“一自开天辟地,两仪便有吾身”。提到自己名号为“通天大圣”,角色称“孙行者”。其功能是“九转炼得铜筋铁骨,火眼金睛”。其洞府称紫云罗洞,与“诗话”本又有承袭印迹。写其筋斗云的能量是“一筋斗千里势如飞”,显然比百回本所写差多了。

应该注意的是,寓言题旨与结构需要的孙悟空形象的大变化从杨致和本就开始了。杂剧中孙悟空在第九出出场自述的牵涉开天辟地、两仪生身的两句话,成了小说本以石猴代表人心作为开篇的大文章。这里不但以“一元之气有阴阳”为发端引出石猴生于东方大海中的哲理,而且书前诗就说:“覆载群生仰至仁,发明万物皆称善。欲知造化会元功,须看三藏释厄传。”可见取经故事向借佛献花的寓言路子转移,以《周易》“至仁”、“会元”思想引导人心提升,要求加强代表人心的孙悟空这个角色的立象文脉,正是从孙悟空生地东移或叫东南移开始的。百回本不但对这种文脉细加增饰,而且所增第一回回题“灵根育孕源流出,心性修持大道生”,正是点破用心的。又把回前诗末句“三藏释厄传”改为“西游释厄传”,更是回应书题,也点出追求与日月同轨迹的东生西成观念。这种将孙悟空生地迁移的立象在体现“六位时成”的位即方位与空间的意义上是很显然的。第一回从对易理所说“乾元”、“坤元”的作用导致阴阳交合、群物皆生的演述中,说明天、地、人三才定位,接着说“人生于寅”。张书绅于此处加评语说:“寅字巧合东方,所以顺笔落到东胜。”以下又说:“未便写西,先从东起。东胜紧对西天,神洲紧对佛天。远远引来,一笔转正,文势紧捷。”对文中把“东胜身洲”改称“东胜神洲”,他没有加批。其实,“神”字已有点出心神产生地的意味。对石猴所生之石的小环境也没有加批,但对仙石本体做的描摹加了批语。在“上有九窍八孔,按九宫八卦”之下批语说:“以见兄心之虚灵”,在石卵“见风,化作一个石猴”之下批语说:“以猴比心,其妙无比,其肖无比。”他没进一步指出的是,从东方此洲的大环境、小环境到石猴生于石卵,正是“六位时成”过程中“象其物宜”的设位。此位不但是与他说的天干地支有关,“按九宫八卦”的要义正在于卦爻当位。高亨先生在《周易古经今注·卷首》中说六爻“以‘九’、‘六’标明其爻之性质,即九为阳爻,六为阴爻也。标志爻位之一个字与标明爻性之一个字相结合成为每一爻之题识,可称为爻题。”六爻以初、二、三、四、五、上表明自下而上各爻象征的位次,也就是由立象显示爻性因位的变化所有的“典常”特征。从卦爻变化的根据来说,百回本改定的孙悟空出生地位于文王后天八卦图的巽地方位,这与传说中的伏羲八卦方位图中乾居南方,巽居西南不同。正如南怀瑾先生在《易经系传别讲》中所说:“先天卦是根本,后天卦是起用。”孙悟空出生地向东南方迁移,不仅应了巽地感受阴阳二气的生化风气的卦义,具体的小环境里的仙石也是“见风”即由巽风而化生石猴。后来孙悟空被八卦炉烧炼所困的时候,又是避入巽位得以保存生命而又获得火眼金睛。可见,六位时成思想对孙悟空形象在出生地作迁移描写上起着怎样的作用。

第二,孙悟空出生地迁移,也是寓言题旨与结构要求,对其角色当位在演变中的“时成”条件做的立象达到“象其物宜”文脉的一种体现。出生地与出生时是相关联的立象课题。《西游记》杂剧所写孙行者自述“一自开天辟地,两仪便有吾身”,说的是夸诞的话,不足以表明老石猴真实可信的立象依据。杨致和本写孙悟空学成本领回东海花果山向东海龙王借兵器却大致定下了这个老石猴的出生时代。东海龙王说金箍棒原来是“大禹治水之时,定江海深浅的一个定子,是一块神珍()。”由立象设定时位关系看,孙悟空出生时间应该在大禹治水时代。对百回本此处描写,张书绅就“定子”加批语说:“此物何事不可定,又何止于海?”对孙悟空看中这一铁柱子的文字,张书绅又加批语说:“正正直直心上的一条主杖。”雨香对“定子”的批语是:“此宝凡人俱有,俱不中用。遇悟空乃出现,而霞光艳艳。”他们分别就侧重心理与体质修持的角度讲了“定子”寓意的部分内容,但都没有点出此处描写在“六位时成”中以时成促进孙悟空当位空间所宜的意义,是不足的地方。

正是从上面两个侧面对照联系中,可以发现孙悟空生地迁移立象设拟本身就具备所融合许多相关素材的要素,使之化为典型化成果的血肉,不能也不必再去以其某个单独原型来对号了。能不能从文脉辨识其成分的踪迹呢?那还是可以的。只是不可忘记其为“六位时成”的一种体现。

例如无支祁,也称巫支祈,古代传说中淮涡水神。《山海经》吴任臣注引《岳渎经》、《太平广记·李汤》引《戎幕闲谈》及李公佐所作传奇都称其“形状若猿猴”,“金目雪牙”,“力逾九象”。从被制伏时代看,同为大禹治水时代所留遗迹。从方位看,处于偏东水流取向地位。其设拟不同处在于孙悟空是阴阳化生的人心发生发展的象征,其主动性与经治心而达的成果的哲理性都非无支祁的套用。借取又猿又猴的形体特征却大可注意。以前期看多称猴形,后期多称心猿。从生物学看,猴与猿是同属哺乳纲灵长目,但分科不同,亚目也不同。古代许多有关猿、猴的传说故事中兼称猿猴也不少,但多种传说故事要素融入孙悟空形象也是提炼而成的,是个典型化的成果。无支祁以其与大禹时代相关、猿猴兼称的形象在孙悟空形象中留下影迹是不可忽视的。

又如哈奴曼,属于印度古代长诗《罗摩衍那》描写的传说中的神猴。此神猴为帮助作为太子的罗摩救出妻子,发挥神力打败十首妖王。对其出生地与其寓意没有描绘。诗中称其为“风神的儿子”似与孙悟空从石中因风化生有影迹牵连。但“六位时成”的时空互动在人心寓意上的写法及金箍棒的特定象征作用,在哈奴曼身上并无体现。尽管早期两国猿猴为题材的故事会有交流,哈奴曼可称为原型或素材之一,但是孙悟空作为象征心的角色与哈奴曼毕竟是各自独具特色的文学形象。

其他为孙悟空形象寻找所谓原型的说法,参照这两个说法,可以类推,如袁公、申公等传说的影响。在回答孙悟空形象出生地为什么迁移问题的思考中所能得出的答案,性质相同,也就不说自明了。

第三,“六位时成”的立象典型化思路,是《周易·系辞》“象其物宜”思想的必然要求。但作为几次改编、写定和校订者,自己也会在“立象尽意”中融入所见所闻、所感所悟的东西。以孙悟空出生地迁移来说,也是这样。

先说花果山、水帘洞、铁板桥。随着孙悟空出生地迁移,有个有趣的立象特征。百回本之前花果山、水帘洞、铁板桥及仙石生猴等描写,即有东南沿海一带显著的风物特征,在百回本中才融入了淮海以至黄海海边等地风物的印迹。请看,杨致和本所写“花果山福地,水帘洞洞天”,又称“仙山福地,古洞神洲”,固然为修持隐喻而设,但其与东南沿海多处水帘洞与名山相联,有借取印迹。这些印迹在百回本中有的保留,有的改去。比如前篇说过“木棉庵三藏谈诗”可能是接续杨本做法在百回本前刻所留,新刻本改掉了。而所写孙悟空与众猴在花果山喝的是“椰酒”,还说“美不美,家乡水”,却是加强了。更值得注意的是,那座铁板桥,从杨本到百回本一直加意描摹,更像借取自广东罗浮山的铁桥峰。此峰实际上是如桥样石梁,因称石桥,其色如铁,又称铁桥,离水帘洞不远。传说罗山原在陆地,海上又流来浮山,二山相接,以此桥为通路,宛如阴阳相依傍,下有分水凹,泉分东西流。罗浮山成为道教名山洞府,其中有朱明洞府。朱明,原指阳光,以应南方火德。但百回本新刻本还保留又强化了一个印迹,就是在打死蝎子精以后,称孙悟空师徒在路上过“朱明时节”。张书绅是山西人,时在广州为宦。他了解当地风物与小说写法关联所在,加批语说:“朱明,周末人,五月五日在罗浮山得道,故称端阳为朱明佳节。”此例显露小说初期编写者心目中铁桥、水帘洞与道家修仙名人的联系。尤其值得一提的是,小说中写的张伯端真人曾因罪充军岭南有年,在其《悟真篇》附载诗文里有以石峰为喻写的《石桥歌》。这种印迹比起别的无铁桥峰的水帘洞的山水实景来说,不是更足以让人把捉文脉吗?

再说石化生的传说。《太平御览》卷五十一引《随巢子》简述禹产生的传说,又记“启生于石。”《绎史》等引述更具体化,称大禹治水化身黄熊,涂山氏见了惊羞化为石。大禹呼石还儿,石破而生启。这些传说属于民族记忆,随着因灾变等因素而有的族群迁移,会不会保留于迁移的居民中呢?不但东南沿海地区客家人流传着魏晋南北朝以后向东南迁移祖辈对黄河地区风物的传说,台湾早期大陆移住民,如泰雅族,也有关于祖先源于神石的传说。《台湾源流》1990年第24期载田哲益《泰雅族之发祥神话传说》记述了泰雅族祖先由石头化生的传说。其说有石裂而生、半木半石变化而生和巨树夹石、石裂而生不同分支说法,由石头化生却是大同的。据介绍,近年研究者认为泰雅族为最早迁徙到台湾的,其社会制度“为我国夏代以前的原始氏族社会制度”。文中还介绍澳洲大学考古系主任彼德·贝尔伍德在台湾学术会议上演讲的观点。他认为泰雅族等族祖先从中国大陆华南农业带渡海来台,后再逐渐扩散到菲律宾、马来西亚、大洋洲等地。因而应认为台湾是南岛民族第一根源地。对民族迁移与台湾海峡存在大陆桥提供早期通行条件的关系及海路航行历史研究有待有关学科研究者继续深入,民俗史迹更值得研究。比如泰雅名称与大夏名称、华夏名称在古韵上的近似,是否可以作为夏代后人迁移的一种印证?人们知道,动物哺乳纲里最高等的灵长目中包含了人与猿猴及猩猩。人猿本初相类和嗣后揖别的历史因缘也为后来了解他们间相通的传说及相关立象提供了文化土壤。做为起初了解熟悉并热爱东南沿海家乡风物的小说编写者,可能在孙悟空形象向东南迁移予以典型化描写中融入并体现了有关印迹,则是研讨其文脉应该注意的。

还要说的是,孙悟空形象出生地迁移与编写者感受时代文化思潮与靠近的实有历史人物有联系的可能性。以前人们多注意神话、传说素材的意义,其实与朱元璋反元起义大约同时的棒胡就不应排斥于视野之外。棒胡作为反元义军战将,以使棒著称,崛起中原,影响江淮。《元史·顺帝纪、许有壬传》都记述元当局把棒胡反叛视为大患。传中还描述蒙古大臣借下面奏报棒胡反情质问汉官的廷议场面。这里面难道没有孙悟空大闹天宫可吸纳的要素吗?从杨致和本到百回本,沿着寓言题旨与结构以孙悟空作为人心的代表和象征来写其出生于东南方位,也不是偶然的。前两篇已经谈到,此处只需提请读者注意杨本到百回本写石猴出生着眼于自然生化为“至仁”的种子,又以孙悟空初生情状表现童真之心,就可以看出,正是王阳明心学新进流派的影响催生了《西游记》中孙悟空的形象,特别是一开篇就显露非凡的光彩。请想一想,孟子开始讲心性,到王阳明大张其义,却限于上层人士与儒学旧范围。李贽、杨起元接续王艮、王畿、罗汝芳等人在三教可以在立人意义上归一的精神旗帜下,作出以人伦物理、原情论势为取向的新心学。杨起元主张人心有“仁”如谷种,李贽主张“童心”。这些在孙悟空形象生地迁移的新笔墨中跃然纸上。请重读石卵风化而成的石猴一出生就“目运金光,射冲斗府”一段文字。杨本说他“惊动高天上圣大慈仁者”,也就是玉帝。百回本加补了“五官俱备,四肢皆全,便就学爬学走”,以后是“在山中却会行走跳跃”等等。他的童心到普通人心的发展过程,历历如画,直到后来龙马称他为“有仁有义的猴王”,与开始相对的天上的“仁者”相对又相通。这正展示了典型性格发展的天地。如果再联系代表人物出生地与其活动大致年代,更可看出有线索可探寻。比如,杨起元为广东归善人,朱鼎臣为广东广州人,二人均在闽地主持出版活动有年。杨起元致仕后在诗文中自许以儒出身而倡言三道可以会通。其编著署名多变,参与校《皇明翰阁文宗》时直称翰林院庶吉士复所杨起元;主持刻印《楞严经》时称东粤比丘杨起元泐(有本称注评);其《证学编》自序又称罗浮杨起元。对杨致和详细的版本情形,是否如沈承庆所说,是话本记录,闽本清白堂杨起元和学者杨起元是何关系,都有待另作分说。但孙悟空出生地迁移为《西游记》立象文脉带来一些上述标识性特征,不是值得人们思索吗?

由以上几点,还可以让人们对恩格斯致玛·哈克纳斯信中所说“除细节的真实外,还要真实地再现典型环境中的典型人物”那个名言有新的领悟。典型化作为美学应用于立象创造的重要原则,在不同文艺种类、文体、题材及题旨的创造追求里,体现可以不同。但是力求达到“象其物宜”是相同的。其中不但要注意环境与人物联系的典型化,或者说个别和一般有机统一的典型化,还要注意时、位或叫时、空关系的典型化。《周易》说的“六位时成”正是以中国古代哲理与美学智慧阐明了这番道理。恩格斯当年信中提出的现实主义创造要求,也是从工人阶级在不同年代的变化与其对环境采取不同态度与行动的关系应当做为典型化的依据而论述的。从其理论深义上说与“六位时成”的命题是相通的。可以说,孙悟空形象的典型化光彩也以古代人的创造证明了这一点。由此是否也可以领悟一个道理,世界各国先进文化成果是可以在中国化过程中与优秀传统文化的精髓相通相融,从而促进我们做新的创造呢?

 

二、姓名双取与心性兼修

 

这里该着重说说《西游记》孙悟空形象另一层试验性问题,那就是猿猴兼象在杨致和本到百回本越来越显著了。其初生出称猴,随后轮换称为石猴或石猿。在其率先穿过瀑布跳进水帘洞,发现“花果山福地,水帘洞洞天”,和出来转告众猴引大家入住后,获得“高登王位”的名分,这两个关键地方,杨本原称石猴,百回本都特地改称石猿。在后一处下面仍保留杨本猴王之称,却加了“美”字,称做“美猴王”。表面看来,这种现象似乎是通常口语猿、猴不分带入小说的印迹,其实并不那么简单。翻阅全书,越到关键情节越要称其为心猿,在讲其生性特点处多称猴。原来此角色从题旨要概括人心生长史与描摹心性修持大道的立意着眼,开始就赋予其一体兼象的特色。粗看形同,却隐喻猴代表性、猿代表心,把之前人们熟知喻象心猿与猴性融为一体。这种事例既带来了修持意义上的超越,即不仅是性情与生命相关意义上的修持,而且是心与性情相关意义上的修持,也带来了寓言小说中典型角色的新色彩。

这种新色彩在百回本中比杨致和本有了浓墨重彩的发挥。其一,对水帘洞环境向人间形状做贴近的描摹。说是家当齐全,“内有石锅、石灶、石碗、石盆、石床、石凳”。又说,群猴进去后“抢盆夺碗,占灶争床,搬过来移过去。正是猴性顽劣,再无一个宁时。”石洞里人间家当也有罗浮山道士所居洞府印迹。唐代诗人李贺《罗浮山人与葛篇》写罗浮山人所赠该地织工在洞府织成的葛布,就是在老石床上做的。所谓“博罗老仙持出洞,千岁石床啼鬼工。”小说中将人间环境借与众猴,猴性借此向人心转化。张书绅在此处加批语说:“千心万心尽收于此,可知水帘洞原是心窝。”对众猴搬弄家当,他加批说:“以见其虚灵不昧,活跳跳地也。”他触及到以猴猿喻代人心显出原初生命跃动的意思。其二,改称石猿而先行入洞的这只猴子,开始用人的道理驯服众猴。他用“人而无信,不知其可”这句出自《论语·为政》的名言,要求众猴履行承诺。众猴果然拜他为王。这当然是寓言笔法。下接“自此石猿高登王位,将石字儿隐了,遂称美猴王。”这里写向人心转化,果然连人情世故的为面子而有所隐也体现出来了。张书绅又在此处加批语说:“千回百折,方才转正大人。行文真是妙事,行文真是苦事。”他点出了百回本写定者、校订者的立象匠心与苦心。但他还未曾与以前诸本特别是杨致和本比较对照,因而还未完全看出这里一体兼象在立象追求上的更多意义。如果以百回本开头几回所写孙悟空学道获得姓名与全书相关情节做对照,有两点很值得思考。

第一,从“假他名姓”看内观外合。

百回本写石卵化猴并在水帘洞为众猴之王以后,比杨本多了一首诗。此诗前两句为“三阳交泰产群生,仙石胞含日月精。”说的是开篇有“《易》曰:大哉乾元,至哉坤元!”其文意在指出自然孕育万物,也养育了此猴。中间四句是:“借卵化猴完大道,假他名姓配丹成。内观不识因无相,外合明知作有形。”后两句是“历代人人皆属此,称王称圣任纵横。”这是明白透露写孙悟空这个鲜活形象,既以猿、猴二形以显示具体性、生动性,又以代指人心无具体器官可落实,以显示哲理性的寓言立象意图。那个“完”字疑为传刻而致的误字。这是从《易经》、《易传》精神生发为诗句,应该是“玩”字。《周易·系辞》上说的“君子所居而安者,易之序也;所乐玩者,爻之辞也。是故,君子居则观其象,而玩其辞;动则观其变,而玩其占。”就是这几处说的“玩”字,才是探索、显示大道的含义。要不然怎么刚说了借卵化猴,大道怎么能显示出“完”呢?值得考究的是,“假他名姓配丹成”与下面说的内观、外合引起两方面的关系,实际上点出了第一回回题“心性修持大道生”的立意。即立象告诉人人须醒悟的大道,不仅是性命双修的层次,而且是推向更高更广层次的心性兼修。猿猴同体兼象人心也便有了新的意味。

请看,美猴王感到有“身亡”一旦的危险,听信“通背猿猴”关于“道心开发”的议论,决心云游远涉,寻求佛、仙、神圣三者,“学一个不老长生。”这就是他第一次西游的发端,获取姓名的发端,炼就大圣本领的发端。“通背”,就是通背后的道机,猿猴合称又是点破所学之道,也是一体兼象。果然,经十多年西向漂泊,经南赡部洲到西牛贺洲,在灵台方寸山斜月三星洞求到“知音”的祖师须菩提。祖师为其取姓孙,也就是“狲字去了兽傍,乃是个子系。子者,儿男也;系者,婴细也。正合婴儿之本论。”其间,还说这比用“猢”字去兽傍好。古月是老阴,不能化育。这番理由来自《周易》阴阳卦性的说法。说孙姓含义也是来自《周易》生生不息的生命观。“婴儿”的“本论”从道家内丹修持学说看,是炼养的胎苗,从明代王阳明心学新进流派看,却还是罗汝芳说的“赤子之心”进而到李贽所说活泼的文化“童心”的象征。说到取名,祖师为其选定门徒第十辈的“悟”字,起法名“悟空”,合起来叫孙悟空。张书绅加批语说:“悟即明也。”又说:“有心而不悟,则成一死心矣。故心之神妙,全在一悟上。然唯空而后能悟也。所以悟出一个长生之学,并悟出一部《西游记》也。”但此批还不如回末联句“鸿濛初辟原无姓,打破顽空须悟空”说得更有深度。这里有层纸要揭破,须菩提也是借来的称名。此祖师原为释迦牟尼十大弟子之一,以善说“诸法性空”,被称为“解空第一”。为孙悟空取姓名,有此名牌效应起作用。但是选取成果与教学内容都带上中国化的三道混融的倾向,也成就了孙悟空一体兼象的特色。请对照下文,看孙悟空在洞里生活、学习情况。讲生活,先习“洒扫应对进退周旋之节”,又与众师兄学“言语礼貌,讲经论道,习字焚香”,又参加“扫地、锄园,养老修树,寻柴燃火,挑水运浆”等等劳作。这是描摹他习练人间修持,也是在适应中国式禅林、道观以及书院生活环境。讲学道,听祖师讲的内容,也是中国化“慢摇麈尾”所讲三道混融的道理,所谓“说一会道,讲一会禅,三家配合本必然”。在赞诗末尾归结为“皈诚理”、“了性玄”。“诚”为《周易·乾卦·文言》和《大学》强调人们立人、修辞必修的品格。《庄子·渔父》也以“精诚之至”为“真”。这就打开了“诚”、“真”与“性玄”的通道。但是这都意味着修炼长生不只是体质意义上性命双修的长生,而且是心理素质,即精神层面上要达到心性兼修的长生。

接着讲他学本领的过程,有趣而发人深思。须菩提祖师所提供选择和引导的教学方式,隐喻“须菩提”,即必须时刻于悟中学道。他说的道字门、流字门、静字门、动字门把儒、释、道以及阴阳家、墨家、医家等号称道门中实为偏颇、荒谬的旁门邪说,都被孙悟空用个“有些道气儿”的朴素标尺衡量,认为“成空”,就不学。这就引出了祖师以假怒敲孙悟空头三下,暗约夜间三更时分传长生妙道的情节。这情节大致利用了《六祖坛经》中记述慧能自述接受五祖传授佛禅秘要的经过。小说描述祖师口诀的诗,却是综合张伯端《悟真篇》、《石桥歌》等体现三道归一修持观点的名句而成的。所谓火里栽种金莲、颠倒五行以求真气凝结等,表现了性命双修的主要论旨。但其精神仍在呼应小说开篇借邵雍诗文所说《周易》阴阳交合之说在性命关系以至心性关系上双重兼修原则性意义的题旨。借用慧能得传的模式来写孙悟空,连半夜子时传授秘诀也与邵雍所写《冬至诗》中“子之半”、“一阳初动处”相应和,正说明修持进行的立象也是以六位时成为法则的。关于孙悟空形象体现性命双修的详细功法环节,清人雨香等有仔细评说,现在有的青年学者如李安纲等,有新的阐发,此处不赘议。从美学立象角度看,写孙悟空得祖师真传后,“但见东方天色微舒白,西路金光大显明”,却是为后来展开西游取经的故事做了伏笔,也为孙悟空一体兼象以代人心的显现打开了更为广阔舞台的帷幕。

第二,从“假他名姓”看所写修持成果的层次。

孙悟空姓名获得与立象显示修持成果的层次有紧密关联,其前提是对借取素材的形象要素作有条件限定的运用。比如取孙姓,在唐昭宗时,已有善技艺表演的猴子被取此姓,随在皇帝身边,号称“孙供奉”。罗隐一首讽喻诗中写有“何如学取孙供奉,一笑君王便著绯。”指的就是这只以孙为姓的猴子。朱全忠篡夺皇位后,命令此猴在殿下表演。此猴不但拒演,还愤怒地扑向全忠,“跳跃奋击”,结果被杀。此猴被小说借其孙姓素材的可能性显然存在,但立象具体性却运用于对取经目标的忠诚和对团队关系的维护,当然更有奋击妖精的胆气与本领。吸取别的猿猴素材也是这样。

说到本领与修持成果层次的关系,更显示“假他名姓”显示孙悟空一体兼象所含的立象辩证特质里包含着六位时成精神。例如百回本第十七回,写孙悟空与黑熊精对阵时介绍自己本领与修持品位的韵文就颇有味道。其涉及须菩提处,遵照嘱咐不提名讳,只说是老仙长传他“大品天仙诀”。要点是注重“根本”,以身中“日月坎离交”炼好身内丹药。这是说以阴阳交合法则指引内修,又说获得金箍棒,大闹天宫,争取到“齐天极品”,后说八卦炉里炼、五行山下压的经历。介绍落脚在品级转换与时机的关系,对目前黑风洞妖精自称曾是“历代驰名第一妖”。不用多说,这里包含了假借名姓代表的猿猴兼象向人心学道层次的变化,也意味着所成果位中能量与质量的变化,还意味着本领运用自由度的变化。在前篇中曾引述过孙悟空自述有“一纵纵过太行山,一打打过凌云渡”的本领,也就是须菩提教他打筋斗云越过十万八千里的本事体现了自由度。但在这里又说那位老仙长“寿年十万八千高”。这实在是暗喻果位在时间占有上与本领有联系,但果位、本领的价值取向却决定成妖还是成正果位次的不同道路,也是决定成败的根基。当他称“美猴王”时实在是妖,当他把本领用于行者的尽责时,被称为“有仁有义的猴王”,直到“五圣成真”。可见,以为离开心性修持价值取向的性质只去讲究性命修持获得的本领,到头来势必会限制自由度的。相反,沿着心性修持统驭本领的大道,一体兼象才有更高品位的色彩。再看第十五回观音帮助孙悟空收了小龙以后,孙悟空考虑保凡人唐僧取经的难处,想不去了。观音劝他坚持下去,其理由是“成人道”之后要再进一步“成真”,“须是要信心正果”。还给其脑后添了三根用杨柳叶化成的救命毫毛。这实际上喻示修持品级的攀登,通向胜利的本领与自由度也在加强。这在“象其物宜”上的意义绝不可轻浅看过。

由此可以领悟,观察孙悟空一体兼象的立象,不能脱离寓言特征。不能被宗教经籍和卜筮古法神秘雾障所迷惑,也不能忽略六位时成法则,只被某一种价值类别所呈现的一般形态所吸引去作直线、单项思考。比如,很大的自由度是孙悟空本领筋斗云代表心的功能的突出特征,但不能以为这个自由度就是形象美的本质或全部。第七十七回写孙悟空被狮、象、鹏三魔围攻,在丧失猪、沙两师弟的慌乱中,悟空用了筋斗云,却被鹏精一搧翅九万里的本领连搧两翅就赶过了,所以被捉。这里有心理上原因,未及时作第二个筋斗云。还有战术上原因,如果筋斗云第二翻打到鹏魔后上方而攻击其背,局面也许或改观。可见,自由度的具体呈现也是六位时成的,不可执一而论。联系其他课题也可举一反三。马克思讲未来社会人的自由发展时还讲了一切人即全人类的自由发展为条件等内容。依照马克思论述从历史发展具体进程了解文化所依据的条件,包括客观与主观、客体与主体条件被人们把握的程度,是了解审美文化形态创造中自由度的必要内容。具体观察一部小说就题旨的立象呈现如何实现象其物宜的辨析,其自由度与立象效果的联系,岂不要以象其物宜必定要与六位时成程度相联系为参照的思路吗?由这一角度看,孙悟空形象寓言立象的教益与我等现代人并不隔膜。

 

三、太乙称号与“新繙”成编

 

百回本第一回在诗中写孙悟空形象的立象追求为“假他名姓配丹成”。上面就姓、名做了说解,也要说他不但有唐三藏为他取的混名即行者,还有个对他之前已经修成果位的称号,也就是太乙真仙,或叫太乙金仙。如果说连姓呼孙行者,大致如传统汉语人名文化中称表字的作用,太乙真仙则只是别的角色对他功果的认定与称扬。但也正是这个太乙真仙的称号,表明其自述的“弃道从僧用”,即修持目标由加修果位而加高的实质。传统丹学中外丹实践为化学工艺发展提供过意料之外的贡献,历代有识之士却已经摒弃外丹作为长寿依据而发展了内丹实践与理论。《周易》阴阳刚柔互根互存、互推互化的思想为其提供了理论来源。《内经·上古天真论》所说“上古之人,其知道者,法于阴阳,和于术数”等为内丹养生提供了以气化为心身统一追求的支点,以气血运行为实际体悟依据,以内观外合为施行的路数相结合的不同程度的基础。《内经》早就有顺天道分别重养心与养生的不同论点。儒家思孟学派的重心性,倡践形,特别是孟子所说养“浩然之气”的理论在修持学说中激发了养气含义的两重性,也就是不同修持目标可分可合的两象性。前几篇已经说过几种《参同契》在有关性命修持与心性修持学说发展上的延续性。在孙悟空形象里太乙真仙称号与“假他名姓”所谓“正果”、“丹成”等立象追求里,实际上反映了明代修持思想的新变化。我们也可以对小说中一些称谓、描写的特色与明代受王阳明心学新进流派代表人物影响而呈现的社会文化思潮带有标识性的现象做点对照。

《西游记》百回本扩大和加深了杨致和本以心性修持作为大道立象的框架思路。其重要体现就是加重了心由阴阳二气所生,又由修持提升到阴阳二气和合体现的天道。所谓的真、觉、明由三道分别提倡:在立象的比喻里,侧重气的掌握功夫是道教,侧8重对空、有关系觉悟而说,就是佛教,侧重贯通天、地、人变化时位关系的学行就是圣学,或儒家内圣外王之学。王阳明心学新进流派代表人物正是重视治心,由此以心性修持做为既吸收性命双修主张又有所超越的理论和文化实践的取向。杨起元在南京有个很得心传的弟子佘永宁的言论与行动值得关注。明万历四十三年他应故里新安吴思鸣等邀请,为《性命圭旨》刻行写了“缘起”,观其全篇正含此书可供参阅,但需要向身心兼修也即心性兼修方向超越的意思。现录要略于下:

予既从事圣修,雅尚圆极,不谈此道久矣。以其所操说者,无非为色身计也。色身有限,法性无边。夫安得大修行人以法界为身者,而与之谈性命哉!舍法界无性命,亦无身心。如法圆修,真绍人天师种。彼以七尺为躯,一腔论心者,纵有修持,皆结业耳!于一超直入无当焉。

闻之师云(按,指杨起元的论点):修行法门有二种,一从法界归摄色身,一从色身透出法界。从法界摄色身,《华严》尚矣;从色身出法界,《楞严》诸经有焉。《圭旨》所陈,大都从色身而出者。夫果出法界矣,方且粉碎虚空,有甚身心可论?因指见月,得道忘诠,是在善修者自契。

这些话的要略在于借重佛禅顿悟明心见性的观点评议《性命圭旨》仍局限于就色身论修持的不足。所谓“粉碎虚空”,正是小说所述“打破顽空须悟空”,所谓出法界又摄色身,正是把握混元中阴阳二气以统领人生心性修持方是大道的含义。佘永宁这篇“缘起”写的年份为万历乙卯即1615年度,距离金陵世德堂本《西游记》新刻百回本行世年份万历二十年壬辰即1592年已经过去二十三个年头。他所引述杨起元原话尚待查找出处,但类似意思的文字不但见于他为杨起元在南京一带学术论点汇编的《秣陵纪闻》中,也见于杨起元《证学编》等集子中。所载含杨起元与李贽共同倡导三道同理,又以易理融合佛经《心经》以实行修持,而反对程朱理学重要支柱即天理人欲说的语录,不乏显著例证。其中因其表字而称《杨贞复先生制义》刊行于万历五年丁丑即1577年。其《致中和》一文中已经提出“必使吾心之和,真与吾性之自然顺应者游,而真足以为天之达道斯已矣。”又说,从中和以求心源澄湛,“内外交修,而正大之德可通于造化”,“表里俱达,而纯精之懿不梏于形骸。”还照应前文说的“心体流行,万境俱彻”,归结到“位育之应,固其宜矣。”这里说的心性由内外交修、表里俱达做到“通于造化”而“不梏于形骸”,正是照亮与小说所写孙悟空形象立象追求的心性修持大道,又借猿猴兼象与名姓兼喻予以体现的文脉。再看《证学编》与《秣陵纪闻》,都有佘永宁校阅后的文字,所载都是《西游记》杨致和本到百回本出现前后的文字。《证学编》杨起元自序和地方长官崇信其学说的郑福所撰序文都是万历二十二年甲午,即1594年,佘永宁为新刊本写的叙则在万历四十五年即1617年。其收录文字却是从杨起元早年学术见解直到致仕后“布于城中”的论学诸录。其中有杨起元为同学于罗汝芳之门,潜心易学又与三家相通的徐德所撰《古心易》做的序文。文中引述作者从《易经》阴阳二气变化象数“不远而复”获得“心之妙”的感悟,又从而论述圣人之心,开辟生成之心,天下之民之物之心与吾心的一致性。这几乎也与《西游记》百回本开篇写易理与心性修持关系的文脉相呼应。这能够看成是偶然的吗?

还有两篇有趣的文字。《秣陵记闻》是佘永宁于杨起元故去后,于万历二十九年至三十二年编成。焦竑在万历三十二年,即1604年,为之写序,说了同受影响即“得法”于罗汝芳这一心学新进流派的杨起元和李贽二人在南京一带文化学术人士中的巨大影响。另一篇自称大梁籍金励字季儒的题辞更为有趣。他说了自己少年即“游心伊洛之学”即程颢、程颐的理学,“执之甚坚,稍涉异同,必中距不信。”下面说,初听佘永宁讲杨起元之学“大都指点当下,以超悟为宗,以明明德于天下为脉,予颇疑焉。”并拿出两程学说所教来质疑,大概搬出两程理学教条吧。佘永宁反问说:“明道(按,指程颢)不言识仁乎?奚信哉!”就是说,程颢也说“识仁”,可他用所谓天理压杀一切可以通人生、人性生机的东西,可信吗?此一提醒使金励“为之瞿然”。从这时接近杨起元论心性学说,读《秣陵纪闻》,觉得“言言契入,平日执泥拘挛之见,涣然冰释,不复有存者矣!”又提到佘永宁为印杨起元语录到宛陵从事编刊之事,说二人“相会欢甚”,在领会其师学说上,佘、金成了不止像“针芥之相投,水乳之相合”。这一转变学道取向的生动例子,也许可以说明杨起元、李贽在抵制程朱理学作为明廷箝制文化人士工具上的影响不可轻视。佘、金二人都没有提及与《西游记》及有关取经故事的文字,但编选中突出杨起元《致中和》及把“古心易”、阴阳气化与“心体流行”和颂扬朱元璋为《心经》作序联系起来的传播加工思路,却与杨致和本到百回本以心性修持为大道的文脉相映照。

杨本的编写者真实身份至今未能研查清楚。但从此本起有几个现象值得注意。其一,由此本开始以孙悟空出生、学道、闹天宫到被压五行山下作为取经故事的序幕。并且把《西游记平话》中的“吾空”改为“悟空”。“吾空”仍有汉赋中乌有先生称谓的色彩,“悟空”却是以佛教圆乘《心经》与易理相结合的称谓。其二,写心性修持说对性命双修主张既采纳又超越,从阴阳二气与生命关系写起,又归到太乙所代表的心、气、道的一致性。杨致和本卷四第三十八回写了孙行者等碰上难以对付的九头狮子精。幸亏有“太乙救苦天尊”来相救,把原为其坐骑的狮子精即金狮收走,才解除厄难。百回本对此加以铺写,并且全书多处加上了“太乙真仙”即孙悟空有此称号的描写。其三,由杨致和本开始到百回本越来越加强的对明廷推行程朱理学作相反修持主张的张扬,也有对明廷朝野盛行胡僧与道教方士奉献所谓秘药、长寿丸丹之类法术造成诸多案件的讽谕。这种讽谕只可意会、不可直白。杨致和本所署编写者名姓是不是也同小说所称“假他名姓”那样是类似手法呢?还可以注意上述金励所作题辞中提到与佘永宁在编书活动所处宛陵再遇“相得欢甚”的说法。宛陵,即安徽宣城,属明代徽州出版印刷业兴盛地区,被称为宜于佛道人士静修的齐云山也在那一带。齐云山不但有齐云岩,还有中和亭。特称地望为“齐云”可以理解,而“杨致和”与杨起元《致中和》著名文章的题意又如此巧合,是真的偶然巧合吗?孙楷第先生在书目解题中以为“齐云”是杨致和的表字。其实与同署“天水赵毓真校”相对照,又与古书署名常规以地望置姓名前、以表字置姓名后的作法来看,仍以释为地望为宜。至于现在有的整理本依据未必可靠的刊本把“杨致和”印成“杨志和”也与致中和有相近的意思。这也可备参考。

回到百回本对孙悟空称太乙真仙的多次描写上来。关于太乙,又称太一,是中国古代哲学中儒、道还有先秦许多学派共同运用的重要概念之一。其主要内容指阴阳二气统一的元气。张岱年先生在《中国古典哲学概念范畴要论》中梳理了先秦到汉代典籍中用此概念的演变过程。大致可以说,从混沌元气的代称到兼指道气同体更广泛的理解,是太乙文化内涵在哲理到宗教以及文艺创造中都显示的现象,在《西游记》百回本中则成为心性修持由孙悟空形象体现的血脉。请看百回本有关描写中的提法。

第七回,写孙悟空自称“灵混仙”和“一老猿”。诗中称他“渺渺无为浑太乙,如如不动号初玄。”又说:“炉中久炼非铅汞,物外长生是本仙。变化无穷还变化,三皈五戒总休言。”又诗中说:“猿猴道体配人心,心即猿猴意思深。大圣齐天非假论,官封弼马是知音。”这里说的太乙本仙,是猿、猴兼象配道由阴阳二气显示人心与其决定心性兼修的指向,并把炉鼎外丹、佛律三皈五戒贬为非可重视之事。这可以看做对太乙称号与全书故事关系的总解读、总交底。以后各回屡屡借机点破。第十五回,写降伏白龙马时,孙悟空初次在取经路上唤来当地土地山神。他们称孙悟空“原来是个不伏天、不伏地混元上真。”第二十四回,写孙悟空听镇元子手下道童讲其师到弥罗宫听讲混元道果去了。自以为唯自己才是太乙天仙行列中角色的孙悟空嘲弄地说:“人也不认得”,“那弥罗宫有谁是太乙天仙?”这正说明至此孙悟空狂傲之心未净。在他偷吃人参果、推倒人参果树之后,镇元子回来抚慰哭诉的道童时也说:“你不知那姓孙的,也是太乙散仙。”就是说,孙悟空已是太乙散仙之列,还需修持,方到正列。孙悟空去找三星,三星也说他,“你虽得了天仙,还是太乙散数,未入真流。”等到观音救活人参树,镇元子与孙行者结为兄弟,称做“两家合了一家”,指从天风而生的孙悟空与地仙镇元子合修了。第三十四回,写孙行者假变金角、银角两魔所谓老妖母,被八戒喊破真相而遭围攻时,他变出“满洞红光,预先走了。”小说以旁白评议口气说:“似这般手段,著实好耍子。正是那聚则成形,散则成气。”这是点出太乙真仙体现形气互变的本领。第四十一回,写孙悟空与红孩儿交战,称为“混元真大圣”。第四十三回,写西海龙王的摩昂太子向鼍怪介绍孙悟空是“太乙金仙齐天大圣。”第四十九回,写鳜婆向鱼精介绍孙悟空是“混元一气,上方太乙金仙,美猴王,齐天大圣。”第五十八回,写真假孙悟空战斗,称“一个是混元一气齐天圣,一个是久炼千灵缩地精。”第六十六回,写值日功曹称孙悟空为“人间之喜仙”,实为点太乙真仙应具有以变化看万物的乐观品格。第七十回诗中称“大圣原来太乙仙。”第七十六回,写孙悟空战胜狮驼国象魔,却中了鹏魔假装送取经团队的调虎离山之计,称其为“太乙金仙忠正之性”,不曾详察。第八十回,写孙悟空识破鼠精化成美女自绑树上求解救的骗局。那鼠精心理活动却是本想拿唐三藏“去配合成太乙金仙”,不知被此猴识破等等。可见,太乙金仙是孙悟空已达到的功位,颇有非人类炼功者艳美,此话引人思索。第九十回,就是上述写孙悟空请太乙救苦天尊收去九头狮子精的情节。第九十三回写的玉兔假变天竺公主要招唐三藏为驸马,也是和鼠精所求类似的目标,即成为“太乙上仙”。结尾第一百回,写取经团队“五众”都成就了佛门果位。注意一下,不但回题称“五圣成真”,内文也说“正果本位”就是“一体真如”,是“五圣高居不二门”。白龙马也称“归真”。这里的“真”也是道教说的归于太乙的“真”,也是儒学说的通贯三才的“诚”与“至圣”的“真”。尤其“圣”的观念就是对阴阳变化贯通而达到的智慧与践行的境界的概括。至此,全书借孙悟空形象以太乙称号喻指修道进步的血脉,可以说始终流转其间。以此小说称做“太乙编”,不也可以的吗?

说到“太乙编”这个有关孙悟空名姓与称号被假借的现象,也就牵涉到《西游记》百回本校订者真实身份研讨的一个线索。这里只能简说,其余的留待后面篇目。人们知道,李春芳,字子实,号石麓。沈承庆曾在《话说吴承恩》的文字中也引用了吴承恩《赠李石麓太史》一诗两句话:“移家旧居华阳洞,开馆新繙太乙编。”他想以此说明赞同刘荫柏、苏兴关于“华阳洞天主人”即李春芳这一意见的理由,进而想证明《西游记》写定者不是吴承恩而是李春芳。前说应看做有道理,后面想证明的反而过了头。其实,应该说,吴承恩作为百回本写定者身份由此增加了证明的线索。“华阳洞天主人”为百回本做的是“校”,可理解为校订者,却并不意味着写定者。陈元之序明白地记述旧叙“不著其姓氏作者之名”,怎么能违反原署名校者之义,说成“作者”也即写定者呢?更可惜的是,他对“开馆新繙太乙编”的重要性反而忽略了,而未加辨析。根据现有文献提供的线索,世德堂在南京地区刊印留都官板书籍初期,即有酝酿印《西游记》百回本的举措。因为李春芳曾居宰辅之位,与盛于斯所记稿本所出的周王府有特殊关系,从而做了促成其事并最后把关校订的人物。这里以“太乙编”为称,正说明陈元之透漏“嫌其丘里之言”,其实是对讽喻针对性太强采取的避祸方法的体现。李春芳与心学新进流派人物交往及与吴承恩、陆西星等人的友谊详情,以后详说。这里单说他对出书的考虑,就可触摸到校订者署名与“太乙编”之称的关系,以及其并无别作符合此“编”的原因。李戴为李春芳《贻安堂集》作叙,称其“让大美,避盛名”。对于“请梓其稿”的提议,他的回答很可回味:“公笑曰:‘文字,书生语也,无足传。中秘(按,为朝廷做的决策文字。),王定也,胡可传?酬赠,漫语也,不宜传。何所计而奖籍。’云云。”叙又说:“固请,公固辞。”在李春芳故去几年后,其任中书的儿子至青齐。李戴正做当地地方官,“乃得公贻安堂稿刻之”。李戴说的是做山东巡抚时刻《贻安堂集》,而在这篇叙文中间又说了曾有人要刻其他文字未果的故事。其中带出了与“太乙编”诗句有关称谓和刊书情节的暗示性语言。再说“繙”,意为反覆翻检,又通“幡”,意为旗帜。“新繙太乙编”不正切合李春芳校者身份吗?吴诗用语不也有知内情者的特色吗?

还有一个与此相关的问题。前面说的佘永宁编刊杨起元文集和语录集活动,有金励题辞透露其到宛陵去办有关事宜。从其他序文看,如焦竑序就称杨起元、李贽在南京地区及江南更广大地区门人甚众,并称“君信道之笃与为法之勤,安知无透脱悟境者出于其间乎?”从其交往同道所在地区看,也布于多方。南京有官板,闽有民间刻书,徽州有加绣像、雕板的刻书行业,佘永宁会不会由宛陵兼涉其他刻书业呢?这与“太乙编”成书形态的演变大有关系,值得进一步探索。按照孙楷第早年在日本查到三种百回本,分别称“官板”、“京本”,都有绣像,都称华阳洞天主人校,他曾推测“此书校刻之始,盖与南京应天府人有密切关系矣。”参照上述线索对刊刻活动印迹加以探究,或许对了解参加编写、写定及校订者群体的真实身份可以有更多的帮助。

读者朋友,特别是处于南京(古称秣陵地区属此)、徽州、闽地建阳一带、广东东部的朋友,这个课题牵涉这些地方的人文特色,是否也会引起你的关注?如果有更多人热心于此,群策群力,也许有关《西游记》和孙悟空形象立象过程谜样课题可以进一步得到确实而有可信度的破解。

上面提出孙悟空形象发展与传播中透露需要关注的几方面问题的必要性,还可补说两方面的理由:其一,加深对《西游记》形象历史文化成因的体认应该视为公共文化关注点与责任。群策群力地多方面提供材料与识见可以促进学术研讨向着形象历史文化真实成因靠近,从而促进对有关形象做合情合理、有历史感的解读。其二,从思维方法与形象审美价值品位关系来看,孙悟空等形象演变的情形既然被许多人公认为世代累积而成,作为审美对象也就不但呈现为形象思维与理论思维交融、结合的情况,而且呈现为个体思维与社会思维相辅相成的情况。人们常说的“想到一起”或“想不到一起”的社会思维情况,在孙悟空等形象演变中得到了验证。前述孙悟空形象演变的文脉中体现了不同时代、不同人士以各种想法迭加文思、踵事增华的成果。以被梁启超所称哲理性小说寓言结构中的孙悟空形象来说,其中有不同加工者个体与社会群体思维在理论思维方面呼应、生发与磨砺的作用,更有这些个体在形象思维方面与社会群体在社会形象思维方面呼应、生发与磨砺的作用。由此也就引出了看待孙悟空形象特征应有历史文化成因价值眼光与现代生活解读需求等等课题,但是那些只能有待后面各篇分解了。

 

[作者简介]杨扬(1933),男,山西闻喜人,中国国家图书馆编审,研究方向:中国美学与古典文学。(中国国家图书馆,北京100081)

原载:【东南大学学报(哲学社会科学版) 2010年1月 第12卷第1期】
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