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“诗人者,撄人心者也”——鲁迅早期文论心灵表现价值趋赴

伍世昭
内容提要 鲁迅作为中国现代文学理论批评心灵表现价值取向的开启者这一事实,并没有引起学术界的足够注意。鲁迅的文学理论批评价值选择既符合一般意义上的心灵表现论,又有着时代和其个人特征。这充分表现在他关于文艺的发生、文艺的职能和创作主体的系列看法上。由鲁迅所开启的现代文学理论批评心灵表现价值取向,是对作为文学创作得以实现的创作主体一维的敞亮与确证,隐含了诗学话语建构的一般规律,同时又存在着学理性不足、忽视艺术形式与主体心灵的内在联结等理论建构上的缺失。
关键词 鲁迅 文学理论 心灵表现 价值趋赴

在《中国20世纪文学理论批评价值取向研究》一书中,我将中国20世纪文学理论批评价值取向概括为社会政治、精神启蒙、现实认识、心灵表现、审美感悟、形式本体六种类型。[1]上述六种价值取向在五四时期均已出现,而其中至少三种价值取向——社会政治、审美感悟、心灵表现——在20世纪初的头十年即已萌生。这三种价值取向的萌生分别是与肇始者梁启超、王国维、鲁迅的名字联系在一起的。但让人迷惑不解的是,社会政治价值取向之于梁启超,审美感悟之于王国维,都尽人皆知,唯独心灵表现之于鲁迅,却知之甚寡。事实上,中国20世纪文学理论批评的心灵表现价值取向在世纪初的鲁迅那里就有鲜明的表现。他以相当开放的心态“别求新声于异邦”,在广泛接受西方文艺思潮特别是人本主义、浪漫主义影响的基础上,形成了他的心灵表现价值趋赴。

所谓心灵表现,是从创作主体的角度来看文学(作品)的价值存在而形成的一种价值趋赴。它将文艺创作归结为创作主体的心灵表现活动,将文艺作品视为创作主体的主体意识——内心世界的外化,以是否具有打动人心的审美感染力作为评判文学价值存在的标准。鲁迅的价值选择既符合一般意义上的心灵表现论,又有着时代和其个人特征。这充分表现在他关于文艺的发生、文艺的职能和创作主体的系列看法上。

 

 

《摩罗诗力说》提出了诗产生于诗人的心灵又打动读者心灵的看法:“盖诗人者,撄人心者也。凡人之心,无不有诗,如诗人作诗,诗不为诗人独有,凡一读其诗,心即会解者,即无不自有诗人之诗。无之何以能解?惟有而未能言,诗人为之语,则握拨一弹,心弦立应,其声澈于灵府,令有情皆举其首,如睹晓日,益为之美伟强力高尚发扬,而污浊之平和,以之将破。平和之破,人道蒸焉。”[2]这段话表达了三层意思:一是诗生于“人心”;二是只有诗人才能把他的心灵感应表达出来(即所谓“能言”);三是由于人人心中都有“诗”,因此诗人创作的诗就能打破人心之“平和”进而提升“人道”。此处的前两项似与传统文论无异,但第三项所表达的看法与中国传统诗教却是针锋相对的,如强调“美伟强力”之“发扬”、“污浊之平和”之打破等,这就是时代影响下所形成的鲁迅个人的独特之处。

所以他在提出上述观点后,立即展开了对以“无邪”为标志的儒家诗教的批判:“故态永存,是曰古国。惟诗究不可灭尽,则又设范以囚之。如中国之诗,舜云言志;而后贤立说,乃云持人性情,三百之旨,无邪所蔽。夫既云言志矣,何持之云?强以无邪,即非人志。许自繇于鞭策羁縻之下,殆此事乎?”[2]在他看来,“无邪”诗教的流弊是明显的。它造成了对文艺的心灵自由表现的压制,使可有可无之作聊行于世,即使是屈原那样的伟大诗人,也难有真正的“反抗挑战”之音:“然厥后文章,乃果辗转不逾此界。其颂祝主人,悦媚豪右之作,可无俟言。即或心应虫鸟,情感林泉,发为韵语,亦多拘于无形之囹圄,不能舒两间之真美;否则悲慨世事,感怀前贤,可有可无之作,聊行于世。……惟灵均将逝,脑海波起,通于汨罗,返顾高丘,哀其无女,则抽写哀怨,郁为奇文……放言无惮,为前人所不敢言。然中亦多芳菲凄恻之音,而反抗挑战,则终其篇未能见,感动后世,为力非强。刘彦和所谓才高者菀其鸿裁,中巧者猎其艳辞,吟讽者衔其山川,童蒙者拾其香草。皆著意外形,不涉内质,孤伟自死,社会依然,四语之中,函深哀焉。”[2]同时鲁迅也反对以道德钳制文艺的观念。他认为以所谓“观念之诚”为文艺“生命”的道德批评与“无邪”之说在束缚心灵的自由表现上,是相当契合的。

在鲁迅那里,诗人的心灵表现乃源于创作主体对“天物”或“天然”的“领会感动”。他在《儗播布美术意见书》中说:“盖凡有人类,能具二性:一曰受,二曰作。受者譬如曙日出海,瑶草作华,若非白痴,莫不领会感动;既有领会感动,则一二才士,能使再现,以成新品,是谓之作。故作者出于思,倘其无思,即无美术。然所见天物,非必圆满,华或槁谢,林或荒秽,再现之际,当加改造,俾其得宜,是曰美化,倘其无是,亦非美术。”[3]这里的说法与中国传统“物感说”相近,即都强调了创作主体对“外物”即“天然”的感应。但在鲁迅看来,对“天物”的审美感悟并不是一般人所能做到的,只有那些具有“澡雪”之“神思”而“异于常人”的诗人,方能在领会感动之后,创作出“与天籁合调”的诗作来。其《摩罗诗力说》在论雪莱时,就表达了这一观念:“虽然,其独慰诗人之心者,则尚有天然在焉。人生不可知,社会不可恃,则对天物之不伪,遂寄之无限之温情。一切人心,孰不如是。特缘受染有异,所感斯殊,故目睛夺于实利,则欲驱天然为之得金资;智力集于科学,则思制天然而见其法则;若至下者,乃自春冬,于两间崇高伟大美妙之见象,绝无所感应于心,自堕神智于深渊,寿虽百年,而迄不知光明为何物,又奚解所谓卧天然之怀,作婴儿之笑矣。……方在稚齿(指雪莱,引者注),已盘桓于密林幽谷之中,晨瞻晓日,夕观繁星,俯则瞰大都市中人事之盛衰,或思前此压制抗拒之陈迹;而芜城古邑,或破屋中贫人啼饥号寒之状,亦时复历历入其目中。其神思之澡雪,既至异于常人,则旷观天然,自感神门必,凡万汇之当其前,皆若有情而至可念也。故心弦之动,自与天籁合调,发为抒情之什,品悉至神,莫可方物,非狭斯丕尔暨斯宾塞所作,不有足与相伦比者。”[2]

 

 

早期鲁迅没有仅仅停留在对文艺的心灵表现性质的客观探讨上,由此出发去解决民族国家以及现实人生的问题,才是他的真实意图。

1908年鲁迅在《文化偏至论》一文中提出“立人”的理论主张:“张大个人之人格,又人生之第一义”,“是故将生存两间,角逐列国是务,其首在立人,人立而后凡事举”。[4]鲁迅提出“立人”的终极目标是“立国”——强大的民族国家,所谓“沙聚之邦,转为人国”,此之谓也。这一主张的提出是以周氏兄弟对国民精神状态的体认为依据的。在他们看来,国人之精神至少有两大问题:一曰“安弱守雌,笃于旧习,不能争存于天下”[4];一曰“迷沦实趣,以自梏亡”[5]。关于前者,鲁迅将之归结为中国传统道家思想束缚所致:“老子书五千语,要在不撄人心;以不撄人心故,则必先自致槁木之心,立无为之治;以无为之为化社会,而世即于太平。”[2]其结果是“中国之思想,类皆拘囚蜷屈,莫得自展”[5]。关于后者,他们认为普天之下“人人之心,无不泐二大字曰实利”[2]。不仅文人士大夫为文“萦情利名,自甘束其心思,为干时之计”,[5]流风所及,民众亦受实利之害,他们“不获则劳,既获便睡”,“实利之念,复粘粘于热中”,[2]“精神日就于荒落”[2];更有甚者,时至当下,人们依然“迷于物质”,将“立国事业,期诸工商”,[5]殊不知“黄金黑铁,断不足以兴国家”[2]

针对国人上述精神状态,鲁迅在《文化偏至论》中明指了“立人”之具体途径,那就是“掊物质而张灵明,任个人而排众数”[4]。在他那里,“物质”与科学、实业相关,因为科学、实业带来物质主义盛行,而使灵明“蒙尘”;“众数”与民主、立宪相连,因为民主、立宪“使天下人人归于一致,社会之内,荡无高下”。因此,他否定西方19世纪文明,认为科学造成的物质文明为“偏颇之恶因,失文明之神旨”,民主带来的“平等自由之念”“于个人殊特之性,视之蔑如”。他从西方19世纪以来以施蒂纳、克尔凯郭尔、尼采为代表的极端个人主义思想家那里寻找思想资源,将个人主义之发扬视为张扬“灵明”的根本路径。他所理解的个人主义就是体现在摩罗诗人拜伦、雪莱、裴多菲和他称之为“新神思宗”的代表人物施蒂纳、克尔凯郭尔、尼采身上的那种“入于自识,趣于我执,刚愎主己,于庸俗无所顾忌”[4]的人格取向。他认为这才是改变国民“安弱守雌”、“迷沦实趣”精神状态所急需的。“地球上至强之人,至独立者也”[2],“美伟强力”[2]得之于独立人格,他认为“人得是力,乃以发生,乃以曼衍,乃以上征,乃至于人所能至之极点”[2]

在鲁迅看来,要改变国人的精神状态,获得新的精神人格,只能依靠文艺。这就牵涉到他对文艺作用的看法了。关于文艺的作用,鲁迅和王国维一样,反对文学作为政治、道德的工具,主张文学自身的独立价值,重视精神的涵养和人性的丰富与完善。他说:“由纯文学上言之,则以一切美术之本质,皆在使观听之人,为之兴感怡悦。文章为美术之一,质当亦然,与个人暨邦国之存,无所系属,实利离尽,究理弗存。故其为效,益智不如史乘,诫人不如格言,致富不如工商,弋功名不如卒业之券。特世有文章,而人乃以几于具足。”这段话不是一般地否定文艺的作用。在他看来,文艺的作用并不在实用功利,而在“使观听之人,为之兴感怡悦”,即人格精神的陶冶与完善。其“职”与“用”乃在“涵养人之神思”,这就是文艺的“不用之用”。[2]几年后他在《儗播布美术意见书》中也发表了大致相同的看法:“顾实则美术诚谛,固在发扬真美,以娱人情,比其见利致用,乃不期之成果。”[3]在他那里,文学的这种特殊功能不仅存在,而且还被夸大了:“……美术文章之桀出于世者,观诵而后,似无裨于人间者,往往有之。然吾人乐于观诵,如游巨漫,前临渺茫,浮游波际,游泳既已,神质悉移。而彼之大海,实仅波起涛飞,绝无情愫,未始以一教训一格言相授。顾游者之元气体力,则为之陡增也。故文章之于人生,其用决不次于衣食,宫廷,宗教,道德。盖缘人在两间,必有时自觉以勤劬,有时丧我而惝恍,时必致力于善生,时必并忘其善生之事而入于醇乐,时或活动于现实之区,时或神驰于理想之域;苟致力于其偏,是谓之不具足。”鲁迅认为人之缺乏精神,犹“严冬永留,春气不至,生其躯壳,死其精魂,其人虽生,而人生之道失”。[2]而文学恰好能涵养人之精神,“致人性于全(“具足”)”,[6]这就是文学的独特功能之所在。也正是基于他对文艺在塑造国民精神方面重要作用的确认,他看到了文学与民族国家盛衰相互推移的联系,因为民族国家的盛衰与国民的精神状态是紧密相连的:“盖人文之留遗后世者,最有力莫如心声。古民神思,接天然之门必宫,冥契万有,与之灵会,道其能道,爰为诗歌。其声度时劫而入人心,不与缄口同绝;且益蔓延,视其种人。递文事式微,则种人之运命亦尽,群生辍响,荣华收光;读史者萧条之感,即以怒起,而此文明史记,亦渐临末页矣。凡负令誉于史初,开文化之曙色,而今日转为影国者,无不如斯。”[2]他举意大利和俄罗斯的例子加以论证说:“英人伽勒尔(Th.Carlyle)曰,得昭明之声,洋洋乎歌心意而生者,为国民之首义。意大利分崩矣,然实一统也,彼生但丁(Dante Alighieri),彼有意语。大俄罗斯之札尔,有兵刃炮火,政治之上,能辖大区,行大业。然奈何无声?中或有大物,然其为大也喑。……迨兵刃炮火,无不腐蚀,而但丁之声依然。有但丁者统一,而无声兆之俄人,终支离而已。”[2]

 

 

显而易见的是,文艺这种作用的发挥是以特定的作为创作主体的作家诗人为前提的。那么什么样的创作主体才是可能的呢?在他看来,就是前文提到的以施蒂纳、克尔凯郭尔、尼采为代表的极端个人主义思想家们;而在文艺上,他反复称引的则是被欧人视为“撒但”而他本人却称之为“精神界之战士”的拜伦、雪莱、裴多菲诸诗人。他们的共同特点是“立意在反抗,指归在动作”,敢于“超脱古范,直抒所信”,表达“刚健抗拒破坏挑战之声”:“凡是群人,外状至异,各秉自国之特色,发为光华;而要其大归,则趣于一:大都不为顺世和乐之音,动吭一呼,闻者兴起,争天抗俗,而精神复深感后世人心,绵延至于无已。虽未生之前,解脱而后,或以其声为不足听;若其生活两间,居天然之掌握,辗转而未得脱者,则使之闻之,固声之最雄桀伟美者矣。”[2]他们“求索而无止期,猛进而不退转”,一旦“发为雄声”,便能“起其国人之新生,而大其国于天下”。

但是,这样的“精神界之战士”却难以求之于“华土”,以致“新声迄不起于中国”:“上述诸人(指拜伦、雪莱、裴多菲等——引者注),其为品行言行思惟,虽以种族有殊,外缘多别,因现种种状,而实统于一宗:无不刚健不挠,抱诚守真;不取媚于群,以随顺旧俗;发为雄声,以起其国人之新生,而大其国于天下。求之华土,孰比之哉?……以孤立自是,不遇校雠,终至堕落而之实利;为时既久,精神沦亡,逮蒙心力一击,即砉然冰泮,莫有起而与之抗。加以旧染既深,辄以习惯之目光,观察一切,凡所然否,谬解为多,此所为呼维新既二十年,而新声迄不起于中国也。”因此,对中国而言,足见“精神界之战士”之可贵。其《摩罗诗力说》的写作目的即在于呼唤“精神界之战士”的出现,以挽狂澜于既倒:“今索诸中国,为精神界之战士者安在?有作至诚之声,致吾人于善美刚健者乎?有作温煦之声,援吾人出于荒寒者乎?家国荒矣,而赋最末哀歌,以诉天下贻后人之耶利米(Jeremiah——引者加),且未之有也。非彼不生,即生而贼于众,居其一或兼其二,则中国遂以萧条。劳劳独躯壳之事是图,而精神日就于荒落;新潮来袭,遂以不支。”[2]

鲁迅在文章中反复告诉我们一个道理:文艺对于国人精神人格的涵养与提升,进而对于民族国家的统一与强盛,是不可或缺的;而文艺的这种“职用”又是以一定的创作主体为前提的。在他看来,只有像拜伦、雪莱、裴多菲、普希金、莱蒙托夫这样的“精神界之战士”,才能创作出真正影响到读者和民族国家的“绝大著作”(王国维语)。这就是鲁迅极力推崇与呼唤“精神界之战士”的原因之所在。

鲁迅早期持守的心灵表现价值取向到20年代依然没有改变,如他对日本文艺理论家厨川白村的文艺观——“苦闷的象征”——的肯定,[7]他引用雪莱的诗句——“苛待他罢,使他因此常常唱出甜美的歌来”——以说明文艺的发生[8],等等。但不同的是,其早期对文艺作用的夸大强调已难以见到了,如他认为“诗歌是本以发抒自己的热情的,发讫即罢;但也愿意有共鸣的心弦,则不论多少,有了也即罢”,[8]就说明了这一点,尽管其早期的文艺功用观同样是建立于心灵的自由表现之上的。

许多文艺理论问题不能从文艺理论自身去解释,这已是司空见惯的事。即如中国现代文学理论批评心灵表现价值取向的形成与发展,也只能从时代思想文化土壤中去求得领解。尽管不能排除文艺理论自身发展的要求,但在很大程度上,鲁迅甚至包括后起的曾经同样持守这一价值取向的郭沫若、胡风,都不是就文艺谈文艺。他们或者借文学以解决文化思想与人生问题,或者在时代文化思想潮流的推动下讨论文艺理论问题,都反映出了更为阔大更为深厚的时代需求。鲁迅、胡风都看到了文艺改造国民性或疗救“精神奴役的创伤”的重要作用。这种作用是离不开作为创作主体的人或作家的,所以鲁迅极力推崇西方浪漫主义拜伦、雪莱诸诗人,呼唤“精神界之战士”;而胡风则不遗余力地强调创作主体的主观精神,认为只有发扬主观精神并达到主观精神与客观对象的“拥合”,才能推动生活实践的发展。郭沫若同样如此,其早期崇尚“自我表现”的“心灵诗学”[9]之建构,既与“五四”个性解放潮流的兴起鼓荡紧密相关,也与他本人的生活遭际、人生追求难以分离。他之所以屡屡喊出“重新创造我们的自我”[10],其原因就在于此。心灵表现价值取向的形成和发展其实隐含了富有生命力的诗学话语建构何以可能的问题。不能因为他们缺乏文艺理论自身的冲动而否定其理论价值;恰恰相反,正是因为他们把文艺理论建构与解决现实人生问题的期待联系起来,其诗学话语才获得了生命力。这也许还是诗学话语建构的一般规律。[11](p36)

从中国现代文学理论批评心灵表现价值取向的整个发展历程来看,它往往出现于政治上较为松动或思想较为解放的时期。这也许是因为它所标榜的极端个性主义与中国20世纪占主流地位的政治思想的宏大叙事以及对群体性的强调是不合拍的。正因如此,我们才尤其珍视其不可替代的价值。[12](p51)可以这样说,它既是思想解放运动催生的结果,同时它作为思想解放运动在文艺理论上的反映,反过来又助长了思想解放运动并使之走向深入,其思想意义不容低估。从文学理论批评本身来说,它是对作为文学创作得以实现的创作主体一维的敞亮与确证。文学离不开社会生活已是文艺学的常识,但社会生活是由人包括作家的活动构成的。离开了人,就既不会有生活,更谈不上文学艺术了。可以说,抓住了创作主体,更能解开文学创作的奥秘。正是在这一点上,由鲁迅所开启的现代文学理论批评心灵表现价值取向,给了我们弥足珍贵的启示。

鲁迅乃至整个现代文学理论批评心灵表现价值取向在理论建构上的缺失也是明显的。学理性不足是首先需要指出的。从鲁迅经郭沫若再到胡风,尽管他们提出和探讨的问题不无创见并影响了20世纪文学理论批评心灵表现价值取向的历史进程,但总体上还处于直觉经验的层次,“体验”多于学理的探求,以至于像“神思”(鲁迅)、“情绪的自然消长”(郭沫若)、“自我扩张”(胡风)等问题的谈论都显得有些玄虚。其次,运用怎样的艺术形式技巧以表现创作主体的心灵情感,应该是心灵表现价值取向之理论探讨的题中应有之意,但理论批评家似乎很少就这一层面展开讨论。郭沫若有所谓“裸体的美人”[13]一说。所谓“裸体的美人”,是指那种排除理智考虑而听凭情感的自然流露而获得的艺术形式——“内在的韵律”。之所以这样,是因为“情绪本身本是具有音乐与绘画之二作用故”,“情绪的吕律,情绪的色彩便是诗”。[14]胡风也有类似看法。他曾说他“讨厌”“技巧”这个用语,“从来不愿意采用”,但如果“指的是和内容相应相成的活的表现能力而要借用它,那也就只好听便”。在他看来,“诗的表现能力必然是人生的战斗能力(思想力、感受力、追求力……)底一个表现,只有首先成了人生的战斗能力的东西才能够被提升为诗的表现能力而取得艺术生命”。[15]艺术形式显然是不能离了主观“战斗能力”或“内容”而独立存在的,但仅仅停留于此就认为已经解决了问题,则多少是有些独断论色彩的。至于鲁迅,干脆就不曾提及,也许他当时思考的重点并不在此,而且他的理论探讨还发生于上世纪初,因而今天提出这一缺失,的确是有些苛求了。

 

[参考文献]

[1]伍世昭.中国20世纪文学理论批评价值取向研究[M].北京:人民文学出版社,20099-12.

[2]鲁迅.摩罗诗力说[J].河南,1908(23).

[3]鲁迅.鲁迅全集:第八卷[M].北京:人民文学出版社,19824547.

[4]鲁迅.文化偏至论[J].河南,1908(7).

[5]周作人.论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失[J].河南,1908(45).

[6]鲁迅.科学史教篇[J].河南,1908(5).

[7]鲁迅.鲁迅全集:第十三卷[M].北京:人民文学出版社,197318-19.

[8]鲁迅.鲁迅全集:第七卷[M].北京:人民文学出版社,1981239238.

[9]伍世昭.郭沫若早期心灵诗学[M].上海:上海文艺出版社,20036.

[10]郭沫若.创世工程之第七日[J].创造周报,1923(5).

[11]钟乃元.论李白尚“清”的审美理想[J].广西师范大学学报:哲学社会科学版,2009(2).

[12]应爱萍.“言情”“缘情”“绮靡”与魏晋诗歌特性的自觉[J].广西师范大学学报:哲学社会科学版,2009(5).

[13]郭沫若.文艺论集·汇校本[M].长沙:湖南人民出版社,1984254.

[14]郭沫若.郭沫若全集·文学编:第15[M].北京:人民文学出版社,199047.

[15]胡风.胡风评论集:中册[M].北京:人民文学出版社,1984363-365.

 

[作者简介]伍世昭(1962-),男,湖南东安人,惠州学院教授,文学博士后,广西师范大学硕士生导师,从事中国20世纪文论研究。(惠州学院,广东惠州516007)

原载:【广西师范大学学报:哲学社会科学版2009年12月第45卷第6期】
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