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先验批判与中国学术的新启蒙

刘士林

由于很少注意到精神生产观念的合法性与有效性等具有先验批判性质的前提问题,在20世纪一百年中国学术的生产与消费中,长期和大面积流行的都是一些最机械的形而上学观念与方法。如在20世纪各种学术史的写作中,我所谓的“三段论学术史观”就是其中一个最具普遍性的代表。简单说来,在20世纪中国学术史的研究中,不管什么学科或研究对象,基本上都是按照创立期或批判期(时间上一般为世纪前期)、发展期或建构期(一般以80年代前后为中心)和繁荣期或发扬期(一般指世纪末十年)这样一种“三段论”作为其内在逻辑结构的。按照通常的理解,这其中许多学科实际上的差距很大,有的属于“理论”,有的属于“考据”,而有的属于“历史”。但它们在学术史观上如此一致,则恰恰说明了在它们背后有一个完全一致的深层结构。在逻辑分析上讲,这个“三段论学术史观”当然是荒谬透顶的,因为它等于说每一个人都必须在某个时间内诞生、在某个时间内成长以及必须在某个阶段达到事业的顶峰或衰亡。由此亦可知,它的问题就在于使用了一个其普遍性未经证明的非法的精神生产观念来书写实质上差别很大的各门类中国学术史。而另一方面,在这种逻辑或语法结构“千人一面”的现象背后,还透露出中国学术研究中一个根本性的症结,即“尚同”、“追求和谐”以及“见到统一就忘掉差异”等东方民族的文化病。

在当代也有学者把这种思维方式称之为“整合思维”,并把它看作是一种与建立在以分析、怀疑与否定为本体内涵的“批判思维”完全不同的精神活动方式。在我看来,问题并不是出在“整合”这个观念自身,也不是这个在精神上四分五裂的时代不需要协调和建立有机性,而是在于理性机能极度薄弱和不发达的中国学术主体,在当代语境中根本不可能负担起这样一种伟大的精神劳动。在我看来,在当代中国学术中泛滥成灾的“整合思维”,其在本质上更可以称之为一种“一元论的独断论”。在它充斥着僵化的形而上学观念与方法的深层结构中,既可以看到中国传统思维中一元论的诗性智慧的不散阴魂,同时也可以看到由于现代理性启蒙的破灭而生成的种种道德化的卤莽、焦虑和愤怒。也就是说,它是中国诗性文化传统中诗性智慧的一个现代变种,然而在某种意义上也更可以称之为“谬种流传”。因为它既没有在其现代历史中吸取到理性精神的精华,同时也因为被迫进入现代文明而彻底丧失了它固有的平衡。这其中的悲剧可以借鉴荷兰学者皮尔森在《文化战略》中关于本体论的讨论来加以了解。在皮尔森看来,本体论思想在历史中经历了两个截然不同的发展历程,在他称为“本体论思维”的第一个阶段,它不仅“能够消除非理性的、难以驾驭的和令人困惑的东西”,而且本身还是一种“带来了对存在的理性思考”和积极改造世界的伟大主体力量。而到了皮尔森所谓的“实体主义”的第二阶段中,也就是说,“一旦这种思维发展到形成一种封闭的体系”,它就必然要中止在本体论语境中进行主客之间的良性对话,并使得诸如“价值观念、个人乃至人的组成部分如肉体和灵魂,都逐渐被设想为是具有自律存在的自我封闭的实体”。由于实体主义本质上是一种“使个人完全孤立化”的唯我论,所以从这个深层结构中也就只能生产出一个完全僵化和绝对孤立的单子世界。[1]与此相类,中国传统的一元论思维在历史中也曾是一种积极的创造性的主体力量,正是借助于这种古老的诗性智慧,中国民族既创造了一个无比丰富和强大的古代物质文明,同时也创造出人类文明历史上最重要的“天人合一”的人文理念。然而,正如诗人所谓的“年年岁岁花相似,岁岁年年人不同”,在人类理性生命机能已经发展到需要消解和控制的后现代社会中,如果依然希望借用诗性智慧那一套原始分类原则和一二个内涵混沌的最高概念来理解自身和世界,那么也可以说,如果这不是出于一种由于历史条件的贫瘠而产生的“弱智”行为,那也一定是由于醉醺醺的自我意志把自身吹胀得过于强壮和有力的缘故。它们在本质上不过是一种痴人说梦和可悲的幻像。而最可悲的是,在本来应该最清醒的当代学术界,由于历史和现实的种种原因,这种“一元论的独断论”依然构成当代学术研究的一个基础性结构。尽管这早已是一种低于时代哲学的批判,但是对它的检讨和批判仍然是十分必要的和无法回避的。

在逻辑分析的意义上讲,“一元论的独断论”在当代学术中主要有两种表现方式,其一是在叙事活动中获得了物质外壳的“话语形态”,其二则是紧紧依附于大脑结构的“思维方式”。因而对它的深入剖析也就可以从这样两个方面来进行。

在话语形态的层面上讲,“一元论的独断论”主要表现为一种宏大叙事。这是它想从一个对象上得出最高本质或从万事万物中获得普遍规律的本性使然。正如“整合”思维本身是无罪的一样,“宏大叙事”也不是一无是处的。相反,对人类命运的哲学思考乃至对文学艺术的宏观研究,本身都构成了人类精神世界中一个不可缺少的壮丽图景。正确而严谨的表述则应该是,只有这种以“一元论的独断论”为深层结构的“宏大叙事”,才是理性批判的真正对象。这是因为,一方面,“一元论的宏大叙事”的深层结构有点像泛神论中的“一即一切”或“一切即一”,由于它所讨论的对象尚未从混沌的整体中分离出来,因而在本质上是一种“不可量化”亦即不可实证的话语类型,它在逻辑上就不可能把任何具体的对象或语义表达清楚。例如“中国文化”这个概念就是不可量化的,然而它在当代却已然成为很多人手中的批判利器,我们经常可以听到某某说某某不懂中国文化云云。而其中的逻辑问题正如我在《先验批判》中所指出的:

这里使用的“传统文化”本身就是一个过于宏大的叙事,它本来就属于那种“道不可言”的东西,也就是从逻辑上无法规定无法概念化的“未定型之物”。其实这里用不着重复古代哲人对它的神秘属性的种种体验与隐喻,仅仅因为它在内容上的“无所不包”,就不应该成为一个批评他人的代码。由于它可以适用于任何人,所以在逻辑意义上它也就不适合任何人。以这样一种内涵十分模糊的概念作批评标准,只能导致批评本身的泛化和内在矛盾,也不可能解决任何现实问题。[2]

当然这也不是说完全不可以使用这个概念,而是说必须避免笼统化和泛化,而这就需要对“传统文化”概念本身进行“分层”和“量化”处理,即把这个范畴细细切分为诸如儒、道、释等等。正是在这种“量化”处理中,才真正可以见出一个学者的学术功力,他的功力越深厚,他的切分就更加符合对象而减少逻辑上的自相矛盾。也只有这样,才能把复杂的对象世界或任何对象的复杂性在肌理上和相互关系上解释清楚。另一方面,这也是因为中国学术所使用的逻辑工具过于原始简陋,因而像十分复杂、包含许多变数和不确定性的“宏观研究”,在某种意义上讲是现阶段的中国学术本身没有能力胜任的。具体说来,当代宏观学术研究的一般方法是先确立一个观念,然后再以简单枚举法——这种最简陋的逻辑工具加以“判断”和“整合”。如同前文讲的“三段论学术史观”一样,先在观念上树立20世纪90年代是某个学科的繁荣期,然后就为这个观念尽可能地去收集经验证据,如这个年代出了多少著作、开了多少会议、培养了多少专业人员等等,然后整个学术论证过程也就结束了。这种研究当然是十分可笑的,姑且撇开这种简单枚举法在逻辑上的问题不说,它的悖论尤其在于:尽管人们普遍的感觉是学问一代不如一代,但在学术史上每个学科却都同时在20世纪90年代走向了最高阶段。这其中的根本原因在于:“一元论的宏大叙事”在本质上就只能接受一个“繁荣”的结论,而其他所有不同的结论和对这个结论的怀疑与否定,也都必然要被这个过于狭隘的叙事结构拦在门外。也正是由于所使用的逻辑工具过于原始简陋的原因,尽管中国学者总是喜欢做大题目,但如果它们不是在逻辑上如“三段论学术史观”一样过于机械,那么在内容上也一定是过于大而无当和空洞无物的。而如果在此回忆一下《万历十五年》当年给中国学术界所上的生动一课,也许就不难明白中国学术在叙事方式上与真正的现代学术之间所存在的距离了。

在思维方式的层面上讲,这种一元论的“整合思维”则主要表现为一种不可救药的“理性的独断论”。一方面,一元论在逻辑上就不足以解释复杂的对象世界或任何对象的复杂性,而另一方面特别别扭的是,它又只有获得了“本质”或“普遍规律”之后才能心安理得,因而这种痛苦的“内在需要”只能迫使它作出这样一个抉择,即通过扭曲、异化对象世界这种理性的独断论方式从而获得它所渴望的“本质”或“普遍规律”。它充满了一种盲目的自信、自大、唯我独尊和僵化的形而上学,就像莫里哀笔下的“医生”,宁可把病人治死也不相信“医学书上”会有错误。对于中国学术来说,就是不管如何断章取义或进行片面的阐释,只要能够符合和满足主体的一元论需要,一切手段和方法也就都可以无所不用其极。如文革期间所谓的“影射史学”就是这种理性独断论的一个样板。在此必须指出的是,这种理性的独断论与现代知识与真理的多元观,是完全背道而驰的。实际上,由于方法、观念、学术背景以及使用材料的不同,特别是在人文社会科学的研究中,出现不同的结论是一种最自然不过的现象。对此如果采用现代学术观念,也是完全可以接受或表示理解的。但在独断论思维中,由于这种多元结果直接危险到独断论者的话语霸权,因而才会被视作一种不可饶恕的罪恶,并且他们一定要将矛盾的另一面或其他的“元”消灭或批判得体无完肤才能平息愤怒。在这个意义上讲,“理性的独断论”本身就是中国学术走向其现代形态的一个巨大精神障碍。

为了更具体地加以说明,这里可以结合中国现代学术起点的两种观点加以讨论。关于中国现代学术的发生,在当代有两种观点最值得注意:其一即陈平原先生的“章太炎、胡适之”说[3];其二则是刘梦溪先生的“王国维开山祖说”。[4]在某种意义上讲,两种说法各有各自的道理。在面对这种各有各的道理的情况时,大约可以有两种截然不同的态度,一是以独断论的方式在两者选择其最符合自己意图的一种,同时对另一种不合己意的观点加以彻底批判。而另一种态度则是采取一种真正的多元价值观。这是因为,中国现代学术的发生与建立是一个十分复杂的过程,而由于立论角度不同而出现“见仁”、“见智”之别,也自在情理之中,所以既没有必要、实际上在逻辑上也不可能在两者之间强分出高下。对这种由于价值观念不同而产生的知识判断上的相互缠绕,一个真正具有现代学术意识的学者应该是根据它们各自的特点,以划定各自不同的适用范围之方式加以解决。在逻辑分析上讲,一种观念的产生总是建立在一定的经验基础上,而另一方面必须强调的是,该观念也往往仅在这一经验领域中才具有合法性与自明性。因此对于观念领域中各种矛盾的正确解决方法,决不能简单地采取“是此而非彼”或“非此而是彼”的独断论,尤其是既不能以一己之“经验”去检验异己之“观念”,同时也不能以一己之“观念”去批判异己之“经验”。这是息止一切无谓论争与无意义对话的一种最重要的学术态度。职是之故,这里也就需要首先分析一下两说的特点。比较两说,不妨说“章太炎、胡适之”说比较重视学术人物的历史影响,即是在“明显超越具体学科的专业评价,兼及学与政、学与人、学与文”之后得出的。而“王国维开山祖说”所面对的学术经验对象则与之不同,它明显更重视的是学术人物在传统向现代转型过程中所发挥的纯粹逻辑作用。而这种逻辑的意义和其在实际历史中之“声势”则往往是不成正比的。由于一说侧重于“历史影响”,而另一说主旨在“纯粹学理”上,因而在两者之间也就很难进行比较和分高下。而人们选择何种说法,完全可以根据他们各自对现代学术的旨趣来决定。而在此还需要补充的一点则是,这种现代学术的多元观绝不能等同于没有原则、回避矛盾“和事佬”,它在本质上是一种充分尊重个体的知识机能和自由意志的产物。因而在这个意义上,它本身就是“理性的独断论”的天敌。由此亦可知,一种真正多元的现代学术理念,也只有在彻底放弃了独断论之后才能生产出来。

尽管理论家最大的忌讳就是开实用药方,但对于实际上低于纯粹理性批判的中国学术界,我觉得还是应该尽量提供自己的一些不成熟的思考,以便为促使中国学术向其现代形态的艰难转型作出一点微薄的努力。尽管表面上看来,中国学术的许多问题主要出在话语形态和思维方式上,但另一方面,由于它们作为感性形态分别是由主体的深层语法结构和先验认知图式所决定的,因而,解决问题的根本之路仍然要到我所谓的“先验批判”中去探索。简单说来,理性批判可以分为两个层面,也就是有所谓的经验和先验之分。先验批判是一种针对主体知识能力及其有效性而展开的批判审查,它论证的是作为各种实证研究的主体精神生产观念本身的合法性。而经验批判针对的则是知识生产中各种具体产品,尤其是对各种“常识”、“权威看法”以及所谓的“铁案”的再评估。尽管各种学术问题总是从经验中来,但如果仅仅就事论事实际上也仍然没有办法保证类似的事情不会在今后重演。而这一点也就是我一直强调先验批判比任何经验批判更重要的原因。一种理想的态度当然是经验批判与先验批判并重,即:一方面通过经验批判来清理学术史上各种有着严重逻辑问题的学术成果,另一方面则通过纯粹理性批判在思想的最深处扫除理性独断论赖以存身和复制的土壤。所以说,尽管中国学术在整体上低于先验批判所要求的基本条件,但为了从根本上杜绝各种“一元论的宏大叙事”和“理性的独断论”的主体再生产基础,先验批判仍是需要先行的。而关于这一点,我也把它看作是中国学术在当代启蒙中所获得的最重要的精神觉醒。最后要说的是,先验批判的最终目的是要清理出一种真正具有合法性的学术叙事与思维方式,如果说一个完全合法的纯粹理性图式在逻辑上就是不可能的,那么也可以说,只有在对这样一种纯粹学术理念的追求中,才能帮助人们有效地穿过各种感性和经验的迷雾,使真正的理性精神“日新、日新、又日新”。

 

注释:

[1]参看[]皮尔森著,刘利圭等译:《文化战略》,中国社会科学出版社1992年版,第49-80页。

[2]拙著:《先验批判——20世纪中国学术批评导论》,上海,三联书店2001年版,第83页。

[3]请参看陈平原著:《中国现代学术之建立》,北京,北京大学出版社1998年版,第21-22页。

[4]请参看刘梦溪著:《传统的误读》,石家庄,河北教育出版社1996年版,第105-130页。

 

(作者单位:南京师范大学中文系)

原载:《文艺理论研究》2003年第1期
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