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“休”

———个起源于远古的美学观念

陈良运
内容提要 一个出现于远古时代的审美观念——“休”及其美学内涵值得引起学界的关注。从《尚书》、《周易》、《诗经》用“休”,可知其与“美”字有相近或相同之义,《庄子》以“无为”释“休”而阐述其美的意蕴,“休”字构成了若干有美感意味的话语,如“休光”、“休畅”、“休美”争。魏晋以后,“休”的美感意味向“闲”转移。
关键词 休 美 无为 闲

  在远古、上古时代,中华民族的先人在观察大自然与反观自身的漫长岁月里,产生和积累了很多具有审美意味的观念,如在甲骨文中就已有“大”、“美”、“文”、“章”等等。令人感到神秘的是,他们将由五官获得的具体的感觉,能够很快地升华为包容性更大的抽象观念,如“大”,本是观察对象的形体之大而得,与“小”相对而进行比较,可是后来由天地之大而引申出超越原初意义的“大”。王献唐指出,远古时的中国人以身材体形高大健壮为衡量人美的尺度,“黄族又自称曰华,华,大也。自称曰夏,夏,亦大也。华夏本名由此而起,引申为雄张之义。”[1](P122)远古时代的人就能如此引申,真有点令人不可思议!《孟子·告子》说:“口之于味也,有同嗜焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳!”这就是说,孟子已注意到了,远古时代的先人已经将“心”作为加工五官审美感觉的重要器官,是“心”,将具体具象的观感,上升到抽象的“理”、“义”,也就是现在说的审美观念,他称那些能够升华审美观念的人为“圣人”!

远古有这样一个字,它本是形象地表现人的一种行为,这种行为使人全身心放松、通体舒适而感到无限愉悦,可不可认为是一种最佳的美感呢?这个字,在“美”字出现并通用之前,就以含美之义出现于上古文献之中,只是到现在尚未引起美学家们注意。这个字就是“休”。

 

一、《尚书》之“休”皆有“美”义

 

“休”,甲骨和金文皆有此字,为人依木之形,是“会意”字。《尔雅·释话下》有:“休,息也。”但是在另一条又明明白白地有:

暀暀、皇皇、藐藐、穆穆、休、嘉、珍、、懿、铄,美也。[2]

首先确定“休”即“美”也,但它是一个多义词,从字形来看,“息”是初义,还有“戾也”、“庆也”。[2](《释言》)“休,无实李”、[2]((释木》第十四)“瞿瞿、休休,俭也”[2](《释训》第三)等引申义。许慎《说文》释云:“休,息止也,从人依木。庥,休或从广。”

“休”为什么有“美”之义呢?我们只能从其初义进行联想:人们在田野劳动或上山打猎,劳累之时多想停下来休息一会儿,如果有烈日当头,在树荫下乘凉而息更是舒适、愉悦。《诗·大雅·民劳》每节以“民亦劳止”发语,接着是“汔可小康”、“汔可小休”、“汔可小息”、“汔可小愒”、“讫可小安”,都是聊可安适的心态、情绪表现。《卷阿》描述诗人在“有卷者阿,飘风自南”的大自然中,“伴奂尔游矣,优游尔休矣。”可谓悠哉游哉,“休”更是美好心情的表白。

休,使人感到舒适畅美,既是精神与肉体的放松感愉悦感,也是一种美感。“休,美也。”原来是从恬美的感受引申而来!

《尚书》,这部中国最早的官方历史文献,没有一个“美”字,却频频出现“休”字,现仅以《今文尚书》所存篇目为据(但解释采用现在还通用的孔安国传,孔颖达疏)。请先看最先出现的一例:

禹曰:“……惟动丕应志,以昭受上帝,天其申命用休。”[3](《益稷》)

记录的是禹对舜说的话,孔安国《传》曰:“昭,明也。非但人应之,又乃明受天之报施,天又重命用美。”据唐代孔颖达的解释,这段话的意思是:禹说,作为一国之君,万民之主,他的动止都应该顺应天命,“心之所止,止于好事,其有举动,发号出令,则天下大应之”,不但人应之,上天也“必从之”,于是上天以种种美的事象联兆(“四时和祥瑞臻之类”)来表示对您治绩的满意。所谓“用休”,就是用美的事相、物相(天相)来显示天意。此篇是否属舜、禹时代真实可信的历史文献?不可为确据。让我们看周代的文献(兹附孔安国《传》孔颖达《疏》于后):

“曰休征。”(下文:“曰肃,时雨若;曰×,时若;曰,时燠若;曰谋,时寒若;曰圣,时风若。”)(《洪范》)孔《传》曰:“叙美行之验。”孔颖达复《疏》曰:“曰美行致以时之验。”

“天休于宁王,兴我小周邦。”(《大诰》)孔《传》曰:“言天美文王兴周者。”孔颖达《疏》曰:“天休美于安天下之文王兴我小国周者……”

“予以鬯二卣,曰明、拜手稽首,休享。”(《洛浩》)孔《传》曰:“周公摄政七年致太平,以黑黍酒二器,明絮致敬,告文武以美享。”孔颖达《疏》曰:“告文王、武王以美享,谓以太平之美事享祭也。”

“汝有合哉!言曰:‘在时二人,天休滋至,惟时二人弗戡’……”(《君奭》)孔《传》曰:“言汝行事,动当有所合哉。发言常在是文武,则天美周家,日益至矣,惟是文武不胜受。言多福。”孔颖达《疏》曰:“天美我周家,日日滋益至矣。”

“天惟时求民主,乃大降显休命于成汤。”(《多方》)孔《传》曰:“天惟是桀恶,故更求民主以代之,大下明美之命于成汤,使王天下。”孔颖达《疏》曰:“天乃下大明美之命于成汤,使之代桀王天下。”[3]

以上均属周初文书,以“休”言“美”当更为可信。周公所作《洛浩》中,记成王答谢周公,在洛邑的地方为他营造了新的都城,一段话中连用四“休”:

“公不敢不敬天之休。来相宅,其作周匹休。公既定宅,来,来视予卜休恒吉。我二人共贞,公其以予万亿年敬天之休。”[3]

孔颖达将此段话转译成唐代白话:

不敢不敬天之美,来至洛相宅,其意欲作周家配天之美故也。公既定洛邑,即使人来告,亦来视我以所卜之美,常吉之居,我当与公二人共正其美。公定其宅,其当用我万亿年敬天之美故也。[3]

孔颖达将这段中的“休”字皆译成“美”字,两相比较,似无歧义。在《康诰》中,“休”被赋予动词赞美之义:“我西土惟时怙冒,闻于上帝,帝休。”周文王统治下的西方,恩泽广被百姓,天帝赞美其治。还值得注意的是,已出现的多个合成词:“休命”、“休享”、“休征”、“天休”、“休祥”,在这些合成词中,“休”无“息”义,而与“美”、“好”、“吉”通。

愈往后,“休”字出现了更明显的“美”义,下举两例:

“尔尚敬逆天命,以奉我一人。虽畏勿畏,虽休勿休。”(《吕刑》)孔《传》曰:“汝当庶几敬逆天命,以奉我一人之戒。行事虽见畏,勿自谓可敬畏;虽见美,勿自谓有德美。”孔颖达《疏》曰:“汝所行事,虽见畏,勿自谓可敬畏;虽见美,勿自谓有德美。” 

 “如有一介臣,断断猗,无他伎,其心休休焉,其如有容。”(《秦誓))孔《传》曰:“如有束修一介臣,断断猗然专一之臣,虽无他伎艺,其心休休焉乐善,其如是,则能有所容。”孔颖达《疏》:“休休,好善之意。”[3]

“好善”亦即美好、美善。《公羊传·文十二年》有“其心休休”。《注》曰:“休休,美大貌。”以上引(尚书》各例,“休”与“止”、“息”实不相及,纯粹作为表述美及美感之词而用。

与《尚书·周书》成文时间相近的《易》卦、爻辞中亦无“美”字而有“休”字,但仅见二例:

休否,大人吉。其亡其亡,系于苞桑。(《否·九五》爻辞)

休复,吉。[4](《复·六二》爻辞)

前例是指《否》卦九五为阳爻,而下卦三位皆阴爻,有阳爻居九五之尊位,则阴气被抑止,有否去泰来之象。孔颖达《疏》曰:“休否者,休美也,谓能行休美之事,于否塞之时能施此否闭之道,遏绝小人,则是否之休美者也。”后例为《复》卦第二爻,因是阴爻而正当其位,孔颖达《疏》曰:“得位处中,最比于初阳为,仁行已在其上,附而顺之,是降下于仁,是休美之复,故云:‘休复吉’也。”这就是说,《易》两“休”均作“美”解,与《尚书》一致。

 

二、《诗》之《雅》、《颂》不用“美”沿用“休”

 

这里有一个奇怪的现象:商、周的甲骨文和金鼎文中都有“休”字与“美”字,为什么《尚书》与《易》都用“休”而不用“美”?《诗》三百编定之后,各篇中或用“休”,或用“美”,考察一下“风”、“雅”“颂”中的“休”、“美”的分布情况,或许可解此疑惑一二。

《诗》305篇中,“休”出现了18次,如前所说,已有休息、休止之义,但更多的还是“美”及引申义。先看《风》诗三例:

南有乔木,不可休息;汉有游女,不可求息。[5](《周南·汉广》)

无己大康,职思其忧;好乐无荒,良士休休。[5](《唐风·蟋蟀》)

周公东征,四国是道:哀我人斯,亦孔之休! [5](《豳风·破斧》)

前例应作歇息解,后二例,“休休”出于《尚书》,此句可换言曰“良士”有美好的情怀。“亦孔之休”,可直解为大而美,据《破斧》之士卒随周公东征喜获生还的诗意,有“吉庆”之义,即留得一命回家乡,值得大为庆幸。在“雅”诗出现的(其中《小雅》3次,《大雅》4)“休”,除前已提到的《十月之交》、《民劳》中的休息之义,以下两例与《卷阿》中“悠游尔休”一样,与“美”相关:

……式遏寇虐,无俾民忧,无弃尔劳,以为王休。[5](《大雅·民劳》)

虎拜稽首,对扬王休;作召公考,天子万寿。……[5](《大雅·江汉》)

前例“以为王休”,意思是为了君王美好的事业“无弃尔劳”。此诗此节前有“民亦劳止,汔可小休”,两用“休”字而意义不同,可见诗人对“休”字两义已有准确的把握与区分。后例更明显是“虎”(召虎,周宣王命他带兵讨伐淮夷)赞扬君王的美德,此“休”如《尚书·大浩》中“天休于宁王”之义。

“颂”是《诗》中出现的最早的诗,出现了《周颂》、《商颂》中的四“休”,全具美、吉、好之义:

载见辟王,曰求厥章。龙阳阳,和铃央央。革有,休有烈光。[5](《周颂·载见》)

绍庭上下,涉降厥家。休矣皇考,以保明其身。[5](《周颂·仿落》)

兕觥其,旨酒思柔,不吴不敖,胡考之休。[5](《周颂·丝衣》)

受小球大球,为下国缀旒,何天之休。……[5](《商颂·长发》)

或言大美(“烈光”),或赞美,或吉祥之美,无一“息”义,与《尚书》同。

《诗》中出现“美”字大大超过“休”字,又多出现在邶、郑、卫、齐、魏、唐、陈等国风诗中,“彼美人兮,西方之人兮”,[5](《简兮》)“匪女之为美,美人之贻”,[5](《静女》)“巧笑倩兮,美目盼兮。”[5](《硕人》) ……语例太多,对检之后,有一个特别值得注意的事实:《雅》诗与《颂》诗中一个“美”字也没有!

为什么《风》诗极少用“休”而频用“美”,《雅》和《颂》不用“美”而沿用《尚书》之“休”?此中有无官方民间之别?阶级贵贱之别?雅与俗之别?我在《中国诗学批评史》中就“歌”、“谣”与“诗”字的运用已述及:“前者皆出现于《风》,三次出现‘诗’字都在《雅》诗里,可否认为这个字当时还只是在中、上层知识分子中应用,作为与‘歌’与‘诵’同义的文体专用词。”[6](P25)《雅》《颂》的作者多为士大夫之类上、中层知识分子及宫廷中主持祭祀的“寺人”,他们或不屑于用来自民间的“美”字而沿用官方文献典籍中的“休”。官方语言,当时有“雅言”之称,《论语·述而》谓:“子所雅言,诗、书、执礼,皆雅言也。”孔子讲授《诗》、《书》与在典礼仪式上,皆用典雅的官方语言、文献语言,看来,“美”字被排斥于官方语言之外(孔子平时用语较为随便,常用“美”字,《论语》中屡见)。由此可否推论,自商至周之前期,用“雅言”的人士描述美的事物、表述美的观念惟用“休”,至少是到《诗》产生的时代;民间则直用“美”字表现。阶级分化、贵贱异位,在使用语言文字时也体现出来。

 

三、庄子对“休”的美学意蕴之发明

 

自《诗》而后,诸子崛起,“美”与“休”在诸子著述中开始并用,并且“休”之息、止等义逐渐突出。《左传》用 “休”仅十余次,有“休息”义的如“休怠”,有承《尚书》义的“休命”、“休和”、“休明”等等,而“美”字出现50次以上。这里特别要着重提到的是战国时代的庄周,他用“休”字似乎涉及到美学本质,揭示了“休”字的美学意义。

《庄子》一书中,见“休”约30余处,见“美”50余处,但他用“休”不再是单纯的“息也”或“美也”之义,而是将“休”上升到道家哲学一个至高的哲学观念—“无为”。请先看《天道》中所论:

夫虚静恬淡寂寞无为者,天地之平而道德之至,故帝王圣人休焉。休则虚,虚则实,实则伦矣。虚则静,静则动,动则得矣。……静而圣,动而王,无为也而尊,朴素而天下莫能与之争美。[7]

“休”,从“息止”义讲,也是“有为”之人暂时的“无为”,“虚静恬淡”实是“休”也,是“无为”的一种美感状态,庄子将“虚静恬淡寂寞无为者”与“帝王圣人休焉”等量齐观。因此,在庄子那里,似不必追究“休”是“息止”还是“美”。他已将“休”视为“无为”之本,“无为”而有“天地之平而道德之至”之大美。是“天下莫能与之争”之至美,而这种“休”而“无为”所获得的美,其美感态势是“淡然无极”,《刻意》篇又云:

淡然无极而众美从之,此天地之道,圣人之德也。故曰:夫恬淡寂寞,虚无无为,此天地之平而道德之质也。故曰:圣人休休焉则平易矣,平易则恬淡矣。平易恬淡,则忧患不能入,邪气不能袭,故其德全而神不亏。[7]

他也沿用了《尚书》中“休休”一词,且从“无为”之美又返归于人。“平易恬淡”是“圣人”的精神状态,也是在人们心目中的美感状态,这种美感状态,在《齐物论》和《天道》篇中还有一种新的术语:“天钧”或“天乐”—

圣人和之以是非而休乎天钧。

言以虚静推于天地,通于万物,此之谓天乐。天乐者,圣人之心以畜天下也。[7]

于是,臻至“天地有大美”,人心亦有“大美”的至高审美境界。

庄子从“休则虚”发挥出“无为”为“美”之本,从而使中国远古这一美的观念得以高度地升华,“休”之美从形而下(人倚木而息)升华为形而上的“淡然无极”的天地、圣人之大美!如果,我们将庄子所说的“圣人”还原于一般意义的人,由“休”而“无为”所感受到的“恬淡”之美,岂不是因为劳作止息之后,肉体与精神都处于放松状态,身心获得了自由,从而有了审美的自由,自由的审美,归纳为一句话则是:美即自由!现代美学家笔下反复论证的“美是自由的象征”,[8](P3090)原来,中国上古时代就有一个很简单的“休”字并从此引申出“淡然无极”之大美与之相应,或者说,是其渊源!

在两汉及稍后,“休”作为一个美感词汇使用,构成了不少新的语词。司马迁《史记·秦始皇本纪》载秦始皇会稽立石之文,有“皇帝休烈,平一宇内,德惠修长”。“休烈”即盛美辉煌的事业,是一个很高级的赞美词。司马相如《难蜀父老》亦有“故休烈显乎无穷,声称浃乎于兹”。可见“休烈”已是当时通用的词语。又“休光”,盛美之辉光,班固《汉书·匡衡传》有“使群下得望盛德休光,以立基桢”语,后来晋代嵇康在《琴赋》中沿用此词:“含天地之醇和兮,吸日月之休光。”又“休畅”,美而舒畅,旧题李陵《答苏武书》有“荣问休畅,幸甚,幸甚!”郦道元《水经注·河水》之“望衡对宇,欢情自接,泛舟赛裳,率尔休畅”,更足其意。又“休行”,美好的操行,东汉蔡邕《袁满来碑铭》有“茂德休行”语。又“休美”,美善,陈寿《三国志·蜀·杨戏传》有“赞时休美,和我业世”。还有“休德”、“休炽”等等,不一一列举了,这些词,与《尚书·周书》中的“休命”、“休享”、“休祥”等基本结构相似,有“美”之义而无疑,可也不一定就是庄子所欣赏的“恬淡”之美。魏晋以后,“休”作为一个美的观念词,使用者渐渐少了,还原为“人倚木而息”之原始义,这或许与许慎的《说文》流行于世有关。

 

四、从“休”而“闲”

 

在此,笔者还要作点臆测的是,与“休”之“息”义有相通之处的“闲”,是否可取代“休”,而表身心自由之美?尤其是魏晋而后。

根据《说文》的解释,“闲”字初义是“门中有木”,可会意为闭门而息,但其原始义有“防止”一解,《易》已见其用:“闲有家,悔亡。”严防邪恶侵入家庭。其他引申义不拟在这里一一转述,它于何时获得了美感意味?《诗·魏风·十亩之间》中就有迹象:“十亩之间兮,桑者闲闲兮,行与子还兮。”[5]描述采桑女在劳动之余从容自得的情态。在此,著者想检阅一下陶渊明的作品中的“闲”字,因为他在农村过着与世无争的日子,精神放松,心态自由,诗文中用“闲”字颇多,让我先摘引若干诗句,以窥他的“闲”态:

户庭无尘杂,虚室有余闲。久在樊笼里,复得返自然。[9](《归田园居》五首之一)

形迹凭化往,灵府长独闲。贞刚自有质,玉石乃非坚。[9](《戊申岁六月遇火》)

居止次城邑,逍遥自闲止。坐止高荫下,步止荜门里。[9](《止酒》)

或有数斗酒,闲饮自欢然。我实幽居士,无复东西缘。[9](《答庞参军》)

辛酉正月五日,天气澄和,风物闲美,与二三邻曲,同游斜川。[9](《游斜川》诗序)

这些用了“闲”的诗、文,都表现了陶渊明在大自然的田园生活中,从形体到内心(“灵府”)的悠闲逍遥、自由自在的“闲美”之态。他在诗中多次写到“闲居”(有诗题即《九日闲居》)。“闲居”一词在《荀子·解蔽》篇就已出现了:“是以辞耳目之欲,而远蚊虻之声,闲居静思则通。”是居而身心自由,陶渊明在《五先生传》中说:“闲静少言,不慕荣利。好读书,不求甚解。”刚便是他闲居的生动写照。还应该特别提到他的《闲情赋》,赋前小序曰:“初,张衡作《定情赋》,蔡琶作《静情赋》,检逸辞而宗淡泊,始则荡以思虑,而终归闲正。将以抑流宕之邪心,谅有助于讽谏。”[9]陶渊明于“园闾多暇”而作赋,命题曰“闲情”,也是“有助于讽谏”吗?或如一些注者所说“检束放荡的感情”吗?赋的主体部分确实是“荡以思虑”,以“倾城之艳色”的德貌双全的女子为思念抒写的意象,表达他向往美、欣赏美、追求美的情致,而他心目中的“美人”始终是可望不可及,“徒勤思以自悲,终阻山而带河”,以下是全赋收束之语:

迎清风以祛累,寄弱志于归波。尤蔓草之为会,诵邵南之余歌;坦万虑以存诚,憩遥情于八遐。[9]

陶渊明作此赋,恰恰表明了他无“助于讽谏”之心(《归去来兮辞》序中之谓“质性自然,非矫厉所得”)。这一点,编《文选》的萧统,倒是很敏锐地发现了,在《陶渊明集序》中对陶氏大多数作品给予了很高评价之后说:“白璧微瑕,惟在《闲情》一赋,扬雄所谓劝百而讽一者,卒无讽谏,何足摇其笔端?惜哉,亡是可也。”(这一说法,后来被苏轼批评为:不晓事的小儿之言。)细考陶渊明在其他诗文中所有“闲”字,都不取“约束”之义,因此赋之“闲”义似无例外,正是无拘无束地抒发他“园闾多暇”时,自由来去之情,此一“闲”字,有自赏其美的意味在其中。

更值得注意的是,这个“闲”字被刘勰引进《文心雕龙》,用以描述作家的创作心态,一在《养气》篇,谈到“吐纳文艺”之先,要“清和其心,调畅其气”,要“逍遥以针劳,谈笑以药倦”,然后有一句:“弄闲于才锋。”所谓“弄闲”,与“逍遥”、“谈笑”联系起来理解,就是保持创作心态的自由,才能毫无约束地发挥自己的才气。在《物色》篇中,谈到面对自然景物,如何使自己的才思不蹈古人之辙,而善于“因方以借巧,即势以会奇”后接着说:

是以四序纷回,而入兴贵闲;物色虽繁,而析辞尚简;使味飘飘而轻举,情晔晔而更新。[10]

“入兴贵闲”四字,引起了现代两位国学大师刘永济、黄侃先生的高度注意,他们研究《文心雕龙》的权威著作中,对“贵闲”都作了精辟的阐释。无须赘言,“闲”之于文心,是一种美的心态和创造美的心态。

 

[参考文献]

[1]王献唐.炎黄氏族文化考[M].济南:齐鲁书社,1985.

[2]尔雅[M].中华书局,1980.

[3]尚书[M].中华书局,1980.

[4]周易[M].中华书局,1980.

[5]诗经[M].中华书局,1980.

[6]陈良运.中国诗学批评史[M].南昌:江西人民出版社,1995.

[7]曹础基.庄子浅注[M].北京:中华书局,1982.

[8]高尔太.美是自由的象征[M].北京:人民文学出版社,1996.

[9]陶渊明集[M].北京:人民文学出版社,1957.

[10]刘永济.文心雕龙校释[M].北京:中华书局,1962.

 

[作者简介]陈良运(1940),男,江西萍乡人,福建师范大学中文系教授,博导,福建 福州350007

原载:《文史哲》2002年第2期
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