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宋代杜甫接受的文化阐释

——以杜甫与韩愈、李白、陶渊明宋代接受之比较为中心

梁桂芳
内容提要 杜甫被推尊为“古今诗人之首”乃至一代文化巨人,关键在于两宋时期。杜甫在宋代典范地位的确立,是宋人在其时代、社会所形成的特定文化心理制约下,对传统文化重新审视后作出的理性选择,它实质上反映了唐宋两种文化范型的整合与转变。在这一整合过程中,韩愈、李白也曾成为宋人的备选对象,但他们最终没能通过宋代文化道德化、理性化等考量标准,而只有杜甫契合了宋文化的这些精神内核。陶渊明作为宋代休闲文化的典范,取得了和杜甫并称的资格,但他提供的生活模式只是宋代儒道互补文化模式下的一种补充。杜甫才是宋代文化的主要典范。
关键词 杜甫 接受 宋代文化 道德化 理性化 休闲化

  杜甫在中国诗歌史乃至文化史上享有崇高地位,他对中华民族精神的演进产生了重要影响。杜甫一步步被推为“古今诗人之首”乃至一代文化巨人,关键在于两宋时期。宋人不仅编撰了接近今日的杜集定本,基本确定了杜甫的生平、诗歌编年,而且有了号称“千家”的杜诗注本。更重要的是,宋人从多方面对杜甫其人其诗作了深入阐释,视其人如同圣哲,推其诗为“诗中六经”、“诗史”、“集大成”,这不仅开辟了后世杜甫接受的主要途径,更使杜甫成为宋文化的光辉典范。

杜甫在宋代典范地位的确立,是宋人在其时代、社会所形成的特定文化心理制约下,对传统文化重加考量、诠释和筛汰后,作出的理性选择,它是在唐宋社会变革的大背景下发生的,实质上反映了唐宋两种文化范型的整合与转变。在这一过程中,杜甫并非唯一的备选对象,陶渊明、李白、韩愈等众多文化巨子,也曾在宋人的重新审视下,或被捧上天堂,或被拉回凡间,其命运在文化变迁的潮流中沉浮。不过,只有杜甫在几经波折之后,最终成为宋代文化的主要典范。比较杜甫和陶、李、韩等人在宋代被接受的过程及原因,可以揭示宋人接受杜甫的深层文化动因,并对杜甫在宋文化中的地位与作用给以更准确的定位。

 

 

中唐至北宋,中国传统文化在继春秋战国之际和汉魏之际以后发生了第三次转折,唐、宋文化由此渐趋分野,爆发于公元755年的“安史之乱”被认为是这一转折的开端。“安史之乱”结束了大唐帝国的盛世,是唐代历史由盛转衰及整个封建社会由前期到后期的转折点,也是整个中国传统文化变古开今的大枢纽。这样的时代,需要一位既属于盛唐又属于中唐,既能对前一个时代的文化作集大成式的总结,又能为后一个时代开辟道路的文化巨人。杜甫,就是在这个关键时刻应运而生的历史性人物。“安史之乱”爆发时,杜甫四十四岁,他的一生,有四分之三的时间是生活在所谓的开天盛世,而四分之一的时间,即最后十五年,是在战乱漂泊中度过的。从生活年代上看,杜甫跨越了盛、中唐两个时间段。对于“安史之乱”前后所发生的沧桑巨变,杜甫给予了热情的关注、冷静的观察和分析,并深刻洞悉了时代的症结和问题的核心所在。基于对生活各个方面更普遍、更深刻的体验与感受,杜甫描绘出了社会转型期多样而曲折的变化过程,充分反映了这个过程的复杂性。一部杜诗,作为那个大变动时代的艺术化的诗史,堪称“集大成”。

若从中国古典诗歌的发展历史来看,杜甫所处的时代是一个很重要的时期。在杜甫之前,五、七言古今体诗经过汉、魏、六朝和初盛唐人的长期摸索,在题材内容、艺术技巧、风格流派等方面积累了丰富的遗产,因而明人胡应麟谓:“大概杜有三难:极盛难继,首创难工,遘衰难挽。”[1](《内编》卷五)然而,在全面高涨的盛唐文化熏陶下,杜甫秉承深厚的家学渊源,凭借个人的天赋、学养、功力,兼收并蓄,转益多师,全面继承、发扬和熔铸了之前的一切优秀诗歌遗产,以惊人的独创精神对诗歌的多向发展作了多方面的探索,把古典诗歌的发展推上了巅峰,所谓“子建以至太白,诗家能事都尽,杜后起集其大成,一也;排律近体,前人未备,伐山导源,为百世师,二也;开元既往,大历继兴,砥柱其间,唐以复振,三也”[1](《内编》卷五)。可见,杜诗之“集大成”,不仅是“尽得古今之体势”、“实积众家之长”的集前代之大成,其更重要的含义是为后世发展提供更多的可能。殊不知,这正是时代文化的玉成。濡染于转型期的文化精神,杜诗中又灌注了一种道德化、理想化、现实而内省的特质,隐隐包含了一种“变相”。明末刘嗣荣谓:“上之而汉魏、六朝、初盛,罔不备于少陵;即下之而中晚、宋元,少陵集中隐隐具一种变相,兹少陵所以为大欤?[2](《知己赠言》)此种种“变相”为后人开无数方便法门,正如清人叶燮所说:“自甫以后,在唐如韩愈、李贺之奇奡,刘禹锡、杜牧之雄杰,刘长卿之流利,温庭筠、李商隐之轻艳,以至宋、金、元、明之诗家,称巨擘者,无虑数十百人,各自炫奇翻异,而甫无一不为之开先。”[3](P8)这是对杜甫筚路蓝缕之功的恰当评述。

如果说中唐至北宋的文化转折,沟通了宋人和中、晚唐人的文化心理,使其具备了相近的思想观念、思维方式和审美追求,从而为宋人搭建了杜甫接受的桥梁的话,那么,“适当其时”出现在这一转折点上的杜甫,其伟大的人格和地负海涵、靡所不具的诗作,统一为一个和谐的整体,则为宋人提供了充足的接受资源。更重要的是,在时代文化的影响下,杜甫及其诗作与知性、内敛的宋文化精神取得了一致,这些正是杜甫而不是别的什么人能在宋代引起广泛关注并成为一代宗师的主要原因。

 

 

作为封建社会成熟期文化的范型,宋代文化的首要特质是涂染着鲜明的政治化和道德化色彩,这也是宋人衡量和选择文化典范的首要标准。自“安史之乱”开始,藩镇割据、朋党之争、宦官专权、地方叛乱等暴力冲突就持续不断,特别是五代时期,五十三年间,易八姓十三君,而亡国被弑者八。这不仅导致了严重的社会危机,士大夫阶层道德的沦丧和人格的堕落,更可怕的是由此引发了士大夫深刻的精神裂变与信仰危机。《新五代史·死事传序》谓当时的文臣士大夫:“以仁义忠信为学,享人之禄,任人之国者,不顾其存亡,皆恬然以苟生为得,非徒不知愧,而反以其得为荣者,可胜数哉![4](卷三三,P355)因此,宋王朝建立后,即着手厉行集权和重整伦常,大力提倡儒家学说,力图以此挽救疲敝的士风。《宋史·陈亮传》谓:“本朝以儒立国,而儒道之振,独优于前代。”[5](卷四三六,P12940)这就是北宋的儒学复兴。

在这一背景下,宋人最初选择的典范不是杜甫,而是韩愈。中唐时局动荡,政教衰微,以韩愈为首的部分有识之士大倡儒家道统之说,以重振儒学,由此奠定了北宋儒学复兴之基础,韩愈也成为儒学复兴的一面旗帜。钱钟书先生曾经指出:“韩昌黎之在北宋,真可谓千秋万岁,名不寂寞者矣。”[6](P62)北宋前期,韩愈被视为是直承孔、孟、荀、扬的一代大儒,甚至有人“修孔子庙,作韩吏部祠,以风示潮人”[5](卷二八四《陈尧佐传》,P9582)。仁宗朝后期,韩愈的地位达到顶峰,得到了官方的认可。宋祁《新唐书·韩愈传》完全矫正刘昫《旧唐书》对韩愈的贬抑,认为韩愈所言之道,“无9牾圣人者”,其排佛老之功,可齐孟轲[7](卷一七六《韩愈传赞》,P5269);其文章也“卓然树立,成一家言”[7](卷一七六《韩愈传》,P5265),正因此,“自愈没,其言大行,学者仰之如泰山、北斗”[7](卷一七六《韩愈传赞》,P5269)

然而,几乎与此同时,韩愈的地位发生了逆转,杜甫悄然代替他成为宋人的新典范。《蔡宽夫诗话》云:“景祐、庆历后,天下知尚古文,于是李太白、韦苏州诸人,始杂见于世。杜子美最为晚出,三十年来学诗者,非子美不道,虽武夫女子皆知尊异之。”[8](前集卷二二引)而王安石编选《四家诗选》,其顺序先后为杜甫、欧阳修、韩愈、李白。一代名臣李纲对此有独特理解,其《书四家诗选后》云:“子美之诗,非无文也,而质胜文;永叔之诗,非无质也,而文胜质;退之之诗,质而无文;太白之诗,文而无质。介甫选四家之诗而次第之,其序如此。”[9](卷一六二)李纲所谓“质”与“文”,大体上指作品的思想内容和艺术形式,而两者之间,更重要的是作品的思想内容,也就是艺术形式所传达的“道”,即儒家教化。然而,若单就文以载道而论,老杜或许并不及韩愈,那宋人黜韩尊杜的根本原因又是什么呢?

首先,北宋复兴之儒学并非对先秦儒家思想的简单重复,而是以儒为基础与核心,吸收和融汇佛、道思想的“三教合一”的新儒学,其交叉点在于对“心性”的体认和追求。宋人将儒家对外在事功的追求缩到了修身养性、正心诚意的范围,他们所强调的“道”不是一般的道德价值,而是万物皆备于我、反身求诚之道,这是一种内省式的、要求自我完备的人格追求。同时,在宋代强敌压境的社会环境下,士人普遍重视气节,品评人物时也更重视其节义之气。在宋人眼里,韩愈为人颇有瑕疵。苏轼谓:“退之示儿,……所示皆利禄事也。至老杜则不然,……所示皆圣贤事也。”[8](前集卷一六引)程颐谓:“学本是修德,有德然后有言,退之却倒学了。”[10](卷一八)朱熹亦谓:“(韩愈)皆说得好,只是不曾向里面省察,不曾就身上细密做工夫。”[11](卷一三七)宋代理学家们以圣人、“第一等人”为志,高自标置,自然不能容忍韩愈品性的种种“污点”,他们转而推举起新偶像,那就是忧国忧民、“一饭不忘君”、“光明正大,疏畅洞达,磊磊落落而不可掩”[12](卷七五,《王梅溪文集序》)的人格更为完善的杜甫。这样,在程朱之学成为主导的封建时代后期,韩愈从儒家道统的统绪中被排斥了出来,他被定型为有功于圣道的文士形象。相反,杜甫其人其诗却一步步被圣哲化,如曾噩《九家集注杜诗序》谓:“少陵巨编,至今数百年,乡校家塾,髫总之童,琅琅成诵,殆与《孝经》、《论语》、《孟子》并行。”[13](P788)

其次,韩愈的儒学理论体系外在形态上虽较汉唐儒学有所突破,也初步涉及到了原始儒学的心性理论,并试图吸收佛学心性论中的精细深微之处,但其理论却较为简单幼稚。北宋儒学在这个方向上继续发展,进而超越了汉唐儒学,也超越了韩愈。当义理之学发展到一定程度时,对韩愈儒学体系的批判就成为自然之义了。庆历(1041-1048)前后,对韩愈儒学理论的批评已初露端倪;到了治平(1064-1067)、熙宁(1068-1077)以后,新学、朔学、洛学、蜀学等学术流派,重新评估和整理传统思想材料,对韩愈的批评也已深入到其主要概念,主要集中在道与道统、人性论、道与文等几个方面。而这几个问题正是宋代儒学讨论的中心问题,因此可以说,宋代理学在一定程度上是通过对韩愈的批判而建立的。

宋代理学的重要思想来源是先秦儒家思想,特别是思孟心性学说。韩愈虽极力推崇孟子,但杜甫之尊孟却远在他之前。杜甫直接继承了晚周原始儒家的人性思想,对孟子“恻隐之心为仁”的人性思想核心,作出了独立的重新发明。宋人黄彻《砻溪诗话》卷一云:“《孟子》七篇,论君与民者居半,其余欲得君,盖以安民也。观杜陵:‘穷年忧黎元,叹息肠内热’、‘胡为将暮年,忧世心力弱’,《宿花石戍》云:‘谁能扣君门,下令减征赋’,《寄柏学士》云:‘几时高议排金门,各使苍生有环堵’,宁令‘吾庐独破受冻死亦足’,而志在大庇天下寒士,其心广大,异夫求穴之蝼蚁辈,真得孟子所存矣。东坡问老杜何如人,或言似司马迁,但能名其诗耳。愚谓老杜似孟子,盖原其心也。”[13](P468)可见,宋人已明确意识到了杜甫思想是对孟子学说的直接继承和发扬。杜甫指出,恻隐之心,对人民疾苦的同情心,乃是民本政治即仁政的根本。而隋唐两代的主要儒家如王通、韩愈、李翱等,对孟子的人性思想核心却都没有作出重新发明。杜甫明确指出恻隐之心即仁心,在我国思想史上具有独立地发明失落已久的孟子人性思想核心的意义,在儒学史上应该占有一席之地。从这个意义上讲,杜甫最终得到宋人更高的尊崇也是一种必然。

有宋一代,鲜有人能像韩愈一样得到这么多的颂扬或贬斥,儒学复兴之初,他被奉为圣哲;当新儒学走向成熟时,他的诸多缺点被挖掘、放大,他被无情地抛弃了。而正是在这一过程中,杜甫被宋文化惊喜地“发现”了,他的忠爱之忱、仁者之心以及对自我的省视和完善等,都是他受到宋人推崇的重要根据。宋人的尊杜默韩是新儒学发生、发展并逐步成熟的必然选择。

 

 

在唐代,杜甫能争取到和李白平起平坐的位置,并称“李杜”,在时人眼里已是高攀。《蔡宽夫诗话》记载杜甫在北宋景祐(1034--1038)、庆历(1041--1048)之际被尊崇的情况时,谓:“李太白而下,殆莫与抗。”[8](前集卷二二41)时杜甫已与李白并尊。然而,随着新儒学的蓬勃发展,李白被远远抛在了老杜之后。这从宋人给杜、李、韩的排名可见一斑。南宋吴沆《环溪诗话》卷中说:“若论诗之妙,则好者固多;若论诗之正,则古今惟有三人,所谓一祖二宗,杜甫、李白、韩愈是也。”[13](P877)吴沆之前,张戒也有同样的判断,其《岁寒堂诗话》卷上谓:“子美笃于忠义,深于经术,故其诗雄而正;李太白喜任侠,喜神仙,故其诗豪而逸;退之文章侍从,故其诗文有廊庙气。退之诗正可与太白为敌,然二豪不并立,当屈退之第三。”[13](P312)

明人陆时雍《诗镜总论》说:“宋人抑太白而尊少陵,谓是道学作用。”[14](P1416)“道学”主要是就儒家教化而言。这的确是一个重要原因。如王安石编《四家诗选》,把李白排在杜、韩、欧之后,说李白:“识污下,诗词十句九句言妇人、酒耳。”[13](释惠洪《冷斋夜话》卷五引,p189)相反,他在《杜甫画像》诗中对杜甫的伟大人格大加称赞:“瘦妻僵前子仆后,攘攘盗贼森戈矛。吟哦当此时,不废朝廷忧。”[15](卷九)之后苏辙在《诗病五事》中批判李白从永王李璘事,谓:“杜甫有好义之心,白所不及也。”[16](第三集,卷八)而黄彻《?溪诗话》卷二论李集谓:“爱国忧民之心如子美语,一何鲜也”,“如论其文章豪逸,真一代伟人;如论其心术事业,可施廊庙,李杜齐名,真忝窃也”[13](P470-471)。可见,李白在宋代被贬抑的一个重要原因就在于他没能通过政治化、道德化的判断尺度。

不过即使在宋代,公然贬斥李白的也并不多见,毕竟政治化和道德化不是宋代文化的全部特质,李白那巨大的才华和辉煌的篇章是无法掩抑的。即便如此,李杜作为互为参照的整体,对杜甫的无上推崇实际上便是对李白的无言贬低,这其中的缘由绝非“道学作用”几个字所能涵盖。

宋文化的另一特质是具有思辨精神和超越精神的理性化色彩。宋代的新儒学是在坚持儒学伦理本位、道德中心的基本原则,站在儒家的立场上吸收佛道的思维内容和思辨方法,将儒学的伦理与佛道的哲理融为一体的过程中形成的。因此,宋代哲学是一种高度抽象化、思辨色彩浓厚的精密哲学体系,它大大激发了士人的理性精神。和唐人相比,宋人的生命范式更加冷静、现实和脚踏实地,它超越了青春的躁动,而臻于成熟之境,这也是唐、宋文化的重要区别。李白、杜甫虽然年龄仅差十一岁,却各自属于两种不同的文化类型,这是杜甫终于超越李白而成为宋人典范乃至“万世师”的另一原因。

试想,从北宋初的“九僧体”学贾岛,“白体”学白居易,“西昆体”学李商隐,到南宋后期的江湖派、四灵派学晚唐许浑、姚合等,再加上备受推崇的杜甫、韩愈,宋人的取法对象,皆属中唐以后(按:杜甫的盛、中唐归属问题目前学界还有争议,但这一争议本身也说明杜甫至少不是纯粹的盛唐诗人),这是令人深思的。清陈廷焯《白雨斋词话》指出:

世人论诗,多以太白之纵横超逸为变,而以杜陵之整齐严肃为正,此第论形骸,不知本原也。太白一生大本领,全在((古风》五十五首,今读其诗,何等朴拙,何等忠厚。……若杜陵忠爱之忱,千古共见,而发为歌吟,则无一篇不与古人为敌。其阴狠在骨,更不可以常理论。故余谓太白诗,谨守古人绳墨,亦步亦趋,不敢相背。至杜陵乃真与古人为敌,而变化不可测矣。

诗有变古者,必有复古者。然自杜陵变古后,而后世更不能复古(自《风》《骚》至太白同出一源,杜陵而后,无敢越此老范围者,皆与古人为敌国矣),何其霸也![17](卷七)

中唐开启的第三次文化变革,实质上是对前代特别是汉魏以来文化精神的一次颠覆,李白是属于上个时代的,而杜甫却与转型期的文化精神相一致,与古人为敌,启一代新风。李、杜诗风,标志着一个巨大的转变。李白和杜甫正站在时代的分水岭上,一个指向过去,一个面对未来。深层次看,这正是两种文化——由青春走向成熟的封建文化的外在表现。中唐新开的文化,与宋代同属“宋型文化”,则杜及其后之诗,莫不濡染此种文化之精神,如从情韵摇曳转为剥落浮华而精意独存,从含蓄蕴藉变为穷形尽相、一通说尽等,都体现了宋文化的特质。客观地讲,有宋三百余年,不可能没有一个气质、才华近于李白的人,然世异时移,在宋代理性光辉的照耀下,豪放、自负乃至有点夸诞的李白歌诗,已不可能复制甚或模仿。正所谓“后生好风花,老大即厌之”[8](前集卷一○引《潜溪诗眼》),洋溢着青春飘逸精神的李白,在老成内敛的宋人那里终是难觅传人,只有老杜开启的变调、变格被宋人不厌其烦地赞叹、阐释和发挥着。

尽管“萧条异代不同时”,李白身后寂寞,但他的绝世才华,他那不可重复的天才歌唱,使得后人不能也不敢轻视他。终宋之世乃至在整个诗史上,不论时代、世风如何变化,李杜的名字始终连在一起,共同标志着一段为后人膜拜不尽的辉煌。宋人理性的光辉没有遮蔽他们的审美感受,相反,他们给予了审美对象以更准确的评价和定位,宋代文化也因之而更加绚烂多姿。

 

 

若说杜甫是宋人树立的唯一楷模,显然是言过其实。在宋人的反复评说中,至少还有一位和杜甫平起平坐,有时甚至被推于老杜之上的人物,那就是陶渊明。钱钟书曾指出:“北宋而还,推崇陶潜为屈原后杜甫前一人。”[18](P1220)

陶渊明通过了宋文化道德化、理性化等多重检测标准。首先,他傲视权贵的独立人格、不仕二姓的高洁品质,以及崇尚自然、安贫乐道的精神追求等,得到了宋人的大力揄扬。宋李邦献《省心杂言》说:“陶渊明无功德以及人,而名节与古忠臣、义士等。”[19]理学大师朱熹谓:“平生尚友陶彭泽,未肯轻为折腰客。”[12](卷一○,《题霜杰集》)陶渊明的诗文也得到和杜诗相近的儒化解读,如林景熙的弟子章祖程说:“诗自《三百篇》、《楚词》以降,作者不知几人,求其关国家之盛衰、系风教之得失,而有合乎六义之旨者,殆寥乎其鲜闻也。惟陶渊明以义熙为心、杜子美以天宝兴感,为得诗人忠爱遗意。”[20](卷首《白石樵唱序》)其次,陶渊明自然冲淡、韵味深长的诗文也符合宋人理性、内敛的文化精神,被奉为诗中极则。苏轼叹赏陶诗:“质而实绮,癯而实腴。”[21](卷三一)曾纮说:“陶公诗造语平淡而寓意深远,外若枯槁中实敷腴,真诗人之冠冕也。”[22](《读山海经》其十注引)而杜甫夔州后诗也被黄庭坚评为“平淡而山高水深”[13](《与王观复书三首》其二,P120)。不仅如此,宋人还发现了陶、杜更多的相似点,如对田父的亲切,对奴仆的仁爱,对子女的慈祥等等。陶、杜这两位个性、诗风差距极大的诗人,被同一种文化认知模式整合得面目颇为近似了。

如果仅如上所述,作为典范,或许一个杜甫就足够了,何必还要推出一个渊明呢?就像苏轼,一方面称“古今诗人众矣,而杜子美为首”[21](卷三四,《王定国诗集叙》),另一方面又极力崇陶,说:“渊明作诗不多,然其诗质而实绮,癯而实腴。自曹、刘、鲍、谢、李、杜诸人,皆莫及也”,“吾于渊明,岂独好其诗也哉?如其为人,实有感焉”[21](卷三一),这就等于为自己树立了两个楷模。张戒《岁寒堂诗话》卷上亦云:“自建安七子、六朝、有唐及近世诸人,思无邪者,惟陶渊明、杜子美耳,馀皆不免落邪思也。”[13](P314)也有以陶、杜为“并列第一”之意。

这就涉及到了宋文化的又一特质,即生活化、闲适化、个性化的休闲文化特色。宋代哲学既赋予士人以高度的政治自觉和道德自律,又于“天人之际”高扬以人为本的主体精神,造成了人的主体的独立性和依附性的扭曲结合。同时,宋代城市经济繁荣,官员俸禄优厚,奢侈享乐之风盛行。因此,宋代士人一面在公共场合大倡仁义道德、忠君爱国,一面在私人生活中以游冶享乐为务,以文采风流见长。这种人格的分裂是宋文化本身矛盾和分裂的体现,而陶、杜两个典范的树立,正是宋人在矛盾和分裂中力图取得平衡的结果。

韦凤娟在《论陶渊明的境界及其所代表的文化模式》一文中,把一个民族的文化模式大致分成两类。一类是注重事功,以“志于道”作为人格理想,以“齐家、治国、平天下”的社会功利作为人生价值实现的文化模式,称为“载道文化”;一类是把超越社会功利、追求人生的审美境界、注重个体的精神需求、以个体精神的逍遥自适作为人生价值实现的文化模式,称为“闲情文化”或“闲适文化”。载道文化关乎国家社稷、人伦纲常、政教风化、经济仕途,有着鲜明的社会功利性;而闲情文化则关乎个体之情致、志趣、风神、气度等,往往表现为一种悠闲散淡的情怀,一种高远脱俗的韵致。闲情文化与载道文化是儒道互补的必然结果,它们既相对立又相补充[23]

宋代文化是载道与闲情两种文化模式的结合。贯穿着理性精神的政治化、道德化特色是宋文化的首要特征,它显然是一种载道文化。士大夫们以儒家的伦常道德作为首要标准来衡量一切文化遗产,杜甫则是他们几经筛选、改造后树立的一位道德楷模,他是为社会的。这一楷模,在一切公开的、官方的场合,主演着轰轰烈烈的人生“正剧”。而注重个人修养、反身求诚的理学,优裕的生活条件和奢俗的生活环境,又酝酿出宋文化生活化、闲适化、个人化的另一面,即闲情文化。陶渊明就是宋人为此而树立的另一个楷模,他在几乎所有的私人场合,带给人精神的解脱、愉悦和满足,他是为人生的。

宋人往往陶、杜并称,不加轩轾,如葛立方《韵语阳秋》卷二○云:“陶渊明、杜子美皆一世伟人也”[13](P454),陆九渊亦谓:“杜甫、陶渊明皆有志于吾道”[24](卷一),然“此道”非“彼道”,它不是一般的道德价值,它存于人心,却又至大无形,可与天地万物相契合,并且能给人带来极大的精神愉悦。因此,这个“道”实际上是一种超越的人格境界。杜甫固然有其内省、超脱的一面,而“葵藿倾太阳,物性固难夺”[25](《自京赴奉先县咏怀五百字》,P265)的执著才是他给人最强烈的印象,是其终生不渝之道。陶渊明虽有过激烈的内心冲突,曾在官场与田园之间徘徊,几度进出,陷于“一心处两端”的矛盾中,但他的行止及诗文总是给人一种宁静、淡远的感受,他才真正契合陆九渊所谓的“道”。“结庐在人境,而无车马喧。问君何能尔,心远地自偏。”[26](《饮酒》其五,P220)这几句诗艺术化地概括了陶渊明的精神境界,那就是怀着一种艺术的心情,以超功利的态度来看待世俗的生活,不以物喜,不以己悲,从而达到一种内心的平衡。这就为宋代士人提供了一个规避社会责任、政治生活,在社会历史压力之下保护自身的突破口,它是一种入世极深但又出世极远的生活,是一种肉体周旋于“饮食男女,人之大欲”之中,而精神上不失风雅的生活。因此,陶氏所展现的闲情文化虽不那么轰轰烈烈,却以其平淡优雅的形式,展示着封建社会后期有深厚文化教养的士大夫们丰富的心灵境界。

因此,陶、杜两个典范,都是宋人根据自己的文化需要而筛选出来的,他们有相互叠合、交叉之处,因为他们必须符合宋文化的选择标准。但更重要的是,他们是相互对立、相互补充的,宋人对他们的接受实际上是各有侧重,只有二者的结合,才能比较完整地显示宋文化的整体面貌。南宋陈仁子《牧莱脞语》卷七谓:“世之诗,陶者自冲淡处悟入,杜者自忠义处悟入。”[13](P988)黄子云《野鸿诗的》也说:“古来称诗圣者,惟陶、杜二公而已。陶以己之天真,运汉之风格,词意又加烹炼,故能度越前人;若杜兼众善而有之者也。余以为靖节如老子,少陵如孔子。”[27](P862)儒、道互补不正是中华传统文化的特色吗?这也是宋人同时树立两个典范的根源所在。

通过对宋代杜甫与韩愈、李白、陶渊明接受的比较,可以看出,宋人之所以最终选择杜甫作为典范,是因为杜甫和中唐萌芽之宋代文化精神具有深刻的一致性。这一比较也显示出文化是怎样以自己的强大力量选择、改造着前代的文化遗产,使之符合自己的需求。正如美国学者本尼迪克特博士所指出的:“一组最混乱地结合在一起的行动,由于被吸引到一种整合完好的文化中,常常会通过不可思议的形态转变,体现该文化独特目标的特征。”[28](P45)而在这一整合过程中,宋人对杜、韩、李、陶等人不同侧面的或强化、或淡化、或削减、或改造,也清楚地显示了他们各自在宋文化中所扮演的角色。很显然,在宋代文化的大舞台上,只有杜甫在几经波折之后成为主角,韩、李退居其次;而宋人对杜、陶虽不加轩轾,然陶氏提供的生活模式毕竟只是一种补充,它虽然必不可少,但就像在中国佛、道可以向儒学渗透,却不能取而代之,永远唱不了主角一样。从这个意义上讲,杜甫才是宋代文化中当仁不让的第一典范。

 

参考文献:

[1]胡应麟·诗薮[M]·上海:上海古籍出版社,1979·

[2]卢世·杜诗胥抄[M]·明崇祯七年刻本·

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[19]李邦献·省心杂言[M]·四库全书本·

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[作者简介]梁桂芳(1972),女,山东德州人,文学博士,福州大学人文社会科学学院中文系讲师,福州350002

原载:《文史哲》2006年第3期
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