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《西游记》中猪八戒形象的前身是“驴”

杨光熙
内容提要 寻找猪八戒形象的前身须从早期西游取经故事而不是从“猪”的外形特征入手。从西游取经故事中寻找猪八戒的前身,可以发现猪八戒形象的前身就是《取经诗话》中的作为驴的化身的“小行者”,即“驴行者”。猪八戒“猪”的形象的前身则是“小行者”所化之“驴”。随着取经故事的进一步发展,该形象的外形发生了由驴到猪的转变。导致此转变发生的原因在于,取经故事作为佛教的宣教作品,具有鲜明的宣教意图。正是这一宣教意图,赋予了这个形象具有精怪的身份和好色的特点,而中国历史文化上的“猪”正具有这样的特点,“驴”却不具备这两方面的特点。所以,“猪”最后取代“驴”,产生了“猪八戒”这一形象。
关键词 驴 猪 小行者 猪八戒 《取经诗话》
  关于《西游记》中猪八戒形象的源头,学人论述已经很多,但是他们都是沿着“猪”这一外在形象去寻找,有的追溯到中国早期的猪精,有的追溯到印度佛教神话中的金色猪。然而,猪八戒形象出现在西游取经故事中,是先有取经故事,后才有猪八戒这一角色,而不是相反,所以我们还应当从取经故事中去寻找其源头。由此找到的源头虽然在外在特征上与后来形象可能不一致,但却是后来形象产生的最直接渊源,是后来形象的前身。那么猪八戒的前身是什么呢?它就是《大唐三藏取经诗话》中的曾变驴的“小行者”。虽然“小行者”仅仅曾经是驴,而不是一直是驴的形象,但由于“驴”是这个形象的关键元素,而且影响到后来取经故事中的人物形象,我们姑且称其为“驴行者”。猪八戒“猪”的形象的前身则是“小行者”所化之“驴”,即“驴行者”的“驴”。
  胡适曾将《取经诗话》与《大唐西域记》、《大唐大慈恩寺三藏法师传》等三部作品作过全面、深入的比较,发现《取经诗话》和《西游记》的关系远比另两部作品与《西游记》的关系密切,因此提出了《取经诗话》是《西游记》祖宗的说法,后来鲁迅也发表了相似的观点,这种观点已经成为学界共识。正因为《取经诗话》是《西游记》的祖宗,因此,我们探讨猪八戒的原始源头时就从这部作品开始。
  《取经诗话》故事比较原始,其中有一个情节,讲到三藏法师取经团体一行七人来到树人国,前行五六十里,投宿于一处小屋,第二天一早,打发小行者出去买菜,准备回来做饭,结果小行者被当地一户人家施妖法变成一头驴。这位被施妖法所化之“驴行者”即是后来猪八戒的前身。
  
  猪八戒与“驴行者”
  
  为什么说猪八戒的前身是“驴行者”,猪八戒“猪”的形象的前身是“驴行者”的“驴”呢?我们且看《取经诗话》中取经队伍的构成。
  (一)《取经诗话》已经塑造了一个四人西行取经团队,成员是三藏法师、猴行者、深沙神和“驴行者”,而后来成于元代或元末明初的《西游记杂剧》等西游取经故事正是四人取经团队。《取经诗话》记载,以法师为首的取经团队出发时一行六人,行经一国之后猴行者加入,队伍扩大到七人。不过,要注意的是,取经团队总人数虽有七人,但其中只有三藏法师、猴行者、“驴行者”等三人有名字甚至行动、语言和肖像等描写,其他四人都没有名字,也没有任何单独描写或记述。也就是说,这一支七人西行取经团队留下形象的就只有三藏法师、猴行者、“驴行者”三人而已。
  另外,七人取经团队之外,还有一个有具体形象的人物——深沙神可以被视为这个取经团体的成员。为什么说深沙神可以被视为取经团体的成员呢?深沙神第一次被提到是在《取经诗话》上卷三。当时三藏法师一行被猴行者带到天上北方毗沙门大梵天王水晶宫,座中一罗汉称三藏法师曾两度往西天取经,结果都被深沙神害了性命。这是深沙神名字第一次出现。到《取经诗话》上卷八,深沙神本人登场,这次深沙神未能伤害法师,反而为法师降服。降服后的深沙神手托金桥,帮助三藏法师一行顺利通过沙河。而且,深沙神不仅真心降服,还进一步诚心皈依佛门。他在送别法师一行时悔恨自己堕落,说自己“一堕深沙五百春”,要求法师超拔自己,法师答应回东土后超拔他。猴行者也回答:“回归东土修功德,荐拔深沙向佛前。”后来法师一行取经成功,回归东土。法师不忘承诺,上奏大唐皇帝,提出对深沙神予以追拔。大唐皇帝下令将深沙神塑在七身佛前做护殿神。
  《取经诗话》中的深沙神与猴行者有许多相似之处。第一,他们都是精怪,猴行者是花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王,深沙神是流沙怪;第二,他们都犯有过恶被罚,猴行者曾偷窃西王母蟠桃,被王母捉下,左肋判八百、右肋判三千铁棒,发配在花果山紫云洞。深沙神则以吃人为乐;第三,他们都皈依三藏法师,帮助三藏法师取经,最后都因帮助取经而获得正果。取经成功后,猴行者被封为铜筋铁骨大圣,深沙神被塑于七身佛殿前护殿。深沙神经历与猴行者经历如此相似,可见,深沙神其实也可以视为取经团队中的一员。当然,除深沙神外,有具体形象描述的,且给取经事业提供帮助的还有天上北方毗沙门大梵天王及其属下罗汉,但他们属于天上神佛集团,也就是后来《西游记杂剧》等西游故事中释迦牟尼灵山集团,而不能归入取经团队。
  由此可见,《取经诗话》已经塑造了一个四人西行取经团队,成员是三藏法师、猴行者、深沙神和“驴行者”。而后来《西游记杂剧》等西游取经故事也正是四人取经团队,成员是唐僧、孙悟空、沙和尚、猪八戒。这一点上,它们是一致的。
  (二)《取经诗话》塑造的四人西行取经团队是以三藏法师为师父的师徒团体,与后来的《西游记杂剧》一致。《取经诗话》七人取经团队中的法师、猴行者、“驴行者”等三人,再加上深沙神这一形象,西行取经团队形象群体达到四人。他们四人之间是什么关系呢?首先,《取经诗话》中非常明显地指示了法师和猴行者之间的师徒关系。从《取经诗话》上卷第四开始,猴行者总是称法师为“我师”。例如,《取经诗话》“入香山寺第四”中,取经团队一行行经香山寺,猴行者促请法师入寺,对法师说:“请我师入寺内巡赏一回”,看到寺中萧条,又对法师说:“我师莫讶西路寂寥。此中别是一天”。《取经诗话》“人王母池之处第十一”中,取经团队一行将过王母池,猴行者对法师说:“我师且行,前去五十里地,乃是西王母池。”由此可见,他们之间应该是师徒关系。其次,“驴行者”也应是法师的弟子或弟子辈。“驴行者”在《取经诗话》中被称为“小行者”。行者是指出家而未获剃度的低级僧人,法师则是高级僧倡。唐朝僧人澄观所作《华严经大疏钞》卷三十八列举了法师必须具备善知法义、能广宣说、无断辩才等十德,要求很高,没有多年的修炼是达 不到的,因此“驴行者”当然就是法师的弟子或弟子辈了。再次,关于深沙神,我们也可以推断出他和法师是师徒关系。因为依照佛教仪轨,皈依佛门须有师父,师父是徒弟修行佛法的领路人。深沙神皈依佛门,主要是法师劝导、追拔的结果,是法师将他引人佛门,法师当然就是深沙神的师父了。由此可见,《取经诗话》塑造的四人西行取经团队是以三藏法师为师父的师徒团体,这和后来《西游记杂剧》等西游取经故事中的取经团队成员之间关系也是完全相同的。
  (三)《取经诗话》取经团队四人中三人已被证明是后来《西游记杂剧》等西游故事取经团队中三个人物的直接渊源。胡适在《(西游记)考证》一文中就已经指出唐僧、孙悟空、沙和尚由《取经诗话》中的三藏法师、猴行者、深沙神发展而来,由于两者相似程度比较明显,所以,胡适的这个观点基本上没人提出质疑。
  从上面这三点可以看出,在取经队伍的组成人数、人物关系上《西游记杂剧》和《取经诗话》几乎完全一致。这说明什么问题呢?说明《西游记杂剧》等西游取经故事是遵循了宋代说话家数中的“说经”的“征实”创作原则的。关于“说经”,张锦池说:“凡属‘说经’家数的作品,必须具备两个基本条件:一是必须崇佛与弘扬佛法,二是其主要人物必须是佛教经籍或佛教史籍里有其行止崖略者。”关于“征实”创作原则,其实质是为了确保佛法宣扬的可信度。因为佛教徒宣扬的佛法无边、因果报应等神异之事眩人耳目,似有非有,很难证实,而如果这些神异事迹发生在文献作品里确实存在的人物身上,甚至文献作品中这些人物本已有些神异,则其在听讲者那里的可信度就会大大提高。所以“说经”者在说经时对一般神迹虚构夸张,但人物则要做到“征实”。
  在《取经诗话》以后继续讲述其中的取经故事的诸多作品如《西游记杂剧》等,虽然形式上可能有新的发展和变化,娱乐性、艺术性增强,但是崇拜佛法与弘扬佛法则始终如一,其性质其实也是“说经”,所以其讲述也需做到人物“征实”。也就是说,后来作品中出现的人物,在以前的作品中要有前身或至少有印记的存在。也正因此,所以西游取经队伍和《取经诗话》中的取经队伍几乎就是同一班人马。
  谈了《取经诗话》中取经队伍的人员构成和后来西游故事中取经队伍之间的关系,下面就可以谈猪八戒的前身了。
  (一)根据前面“征实”的原则,《西游记杂剧》等西游故事中的猪八戒形象也应当有在《取经诗话》中存在的前身,而这个前身就是“驴行者”。
  《取经诗话》中取经团队师徒四人,三藏法师是唐僧的前身,猴行者是孙悟空的前身,深沙神是沙和尚的前身,然后只剩下一个“驴行者”,再无其他形象了,很显然,猪八戒的前身就只能是“驴行者”了。
  (二)《取经诗话》中曾变过驴的“驴行者”和《西游记杂剧》等西游故事中的猪八戒形象也有较多的相似处。第一,在《西游记杂剧》里猪八戒假扮朱郎将朱郎未婚妻海棠骗到手,强行霸占。而《取经诗话》中猴行者在看到“小行者”被人施妖术变成驴子后,施法将施妖术人家一位年轻漂亮的新妇化作一束青草,放在驴子嘴边。漂亮的新妇成了驴子(小行者)嘴边之食,而《西游记杂剧》中,朱郎的未婚妻海棠何尝不是猪八戒嘴边的美味?而且两部作品中,都有欺凌他人年轻媳妇这个元素。第二,《取经诗话》里的“驴行者”既然以“小”冠称,则其身份当为猴行者的师弟辈,这和后来西游故事中的排行是相当的。尤其值得注意的是《西游记杂剧》中,猪八戒在唐僧三弟子中排行最小,这个排行和小行者之“小”更加契合。第三,《取经诗话》中的“驴行者”在取经团体里做的事是买菜做饭,这和猪八戒的贪吃习性也有一定关联。第四,《取经诗话》里的小行者曾变化为驴,一度为驴形人,而猪八戒则是猪形人,这一点两者也颇为相似。
  另一方面,从创作规律来看,也可以在一定程度上支持猪八戒的前身是《取经诗话》中“驴行者”这个观点。
  首先,我们看到,既然《西游记杂剧》等西游故事中取经团队角色基本上从《取经诗话》承袭而来,四个人物中三个都照搬,为何单单不照搬第四个?由此可见,后来西游故事抛弃“驴行者”的理由是不充分的。
  其次,《取经诗话》中“驴行者”这个角色的塑造虽然着墨不多,但是故事却十分精彩,这是一个变形故事,而且还有双方斗法,是《取经诗话》中最为精彩的几个故事之一,不可能被后来接着它讲取经故事的作者所忽略,理所当然应该在后来接着讲下去的取经故事中以某种形式出现。
  从前面我们已经知道《取经诗话》中的“驴行者”应该就是猪八戒的旧形象,是猪八戒的前身。当然与孙悟空—猴行者和沙和尚—深沙神不同的是,孙悟空—猴行者、沙和尚—深沙神这两对角色每对无论外形还是事迹都保持了相当高的相似度,而猪八戒和“驴行者”不仅外形不同,且各自事迹的差异也较大。但这并不是问题的关键,因为这只能证明在后来西游故事的发展中,猪八戒形象有了更多的变化而已。
  另外,我们还需注意的是,《西游记杂剧》等西游取经故事中猪八戒以“猪”这种动物的形式出现,应该也跟小行者所化之“驴”有关,也就是说,猪八戒之所以被塑造为“猪”这样的动物外形角色,还因为小行者提供了“驴”这样一个动物范型。其实,猪八戒也可以不被塑造为动物的形象的。唐僧弟子中虽然都是精怪,但沙和尚确并非动物精怪,所以说猪八戒未必一定要塑造成动物精怪。而之所以现在塑造成动物精怪。这跟小行者之“驴”的形象有关。那么在驴与猪之间究竟有怎样的“因缘”?这正是下面要讨论的问题。
  
  由“驴”而“猪”的内在逻辑
  
  为何“驴行者”变成了猪八戒,猪最后取代了驴呢?这当然是因为《取经诗话》以后西游取经故事发展的需要。
  首先,猪比驴具有更为丰富的精怪故事。
  《取经诗话》中猴行者和深沙神有一个共同特点:即他们都是精怪,猴行者是花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王,深沙神是流沙怪,而“驴行者”则没有这样的特点。三个形象在这一点上还不统一,显示《取经诗话》还比较粗糙。但到《西游记杂剧》等就已经很成熟,需要将唐僧的弟子都塑造为统一的精怪一类,也就是说“驴行者”需要发展为精怪,以便与唐僧另两个弟子一致。
  让我们看一下驴和猪在中国文化中作为精怪的形象。
  驴在我国出现比较晚,古生物化石中无驴化石,甲骨文金文中也没有出现“驴”字。顾炎武曾说:“尝考驴之为物。至汉而名。至孝武而得充上林,至孝灵而贵幸。然其种大抵出于塞外,自赵武灵王骑射之后,渐资中国之用。”也就是说,驴本非中原所有,而是战国时期由塞外输入,到汉代才开始渐渐繁盛。同时,由于驴性喜欢干燥,不适应潮湿,所以,驴主要生活在我国北方。就作用而言,驴能骑乘,但速度比不上马;能犁地,力气和耐力又不及牛,总之不堪大用。外表形象似马,但体 格瘦小,毛色灰黄,远不如马的健壮俊朗,鸣叫又极其难听,没有丝毫美感。由于以上诸方面,使得驴在中国历史上未能成为一种代表性的畜种。“六畜”中没它的位置,“十二生肖”中也没有它的踪迹。正因为这样,所以它不大受关注,神话中也几乎没它的位置。在中国文化中,要成为神话的形象一般要具备以下条件:一是神秘存在物,如龙、凤一类;二是影响范围广、力量强大或令人恐怖敬畏的存在;三是建立大功劳者。《国语·鲁语》曾记载鲁国大夫展禽论祀神的准则:“夫圣王之制祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能擀大患则祀之。非是族也,不在祀典。”这虽然是论人,但此处可以用来作一参照。这些标准对驴来说一条也不具备,所以关于驴的神话就极为稀少。佛教传人中国以后,许多佛教神话也传人中国,但佛教神话中关于驴的神话仍然极为有限。佛教典籍《法句譬喻经》卷一记载,有一天帝,不结善缘,死后将堕入畜生道,投入驴胎,因死前皈依佛陀,结果母驴分娩时,践踏主人家陶器,主人怒而鞭之,驴受伤而胎不下,胎中神识,复归天帝身中,终于免于堕落。这似乎可以归为有关驴的神话。另外佛教神中有一星象神盎伽罗迦,它披驴皮,着豹衣,赤嘴、赤发,手持枪、剑、弓、箭,似乎是驴怪神。除此而外,就很少见到关于驴的神话了。
  而猪就不一样了,猪是我们祖先最早驯化养殖的畜种之一,而且地不分南北东西,家家都在养殖,不像驴的养殖那样有区域限制,猪几乎无处不在。而且猪的重要性也远在驴之上。它是最早供人食用和祭鬼神用的家畜牛、羊、猪、犬之一。但自汉代以来,除北方畜牧地区以外,牛渐渐主要作为役畜使用,减少食用;犬的食用在魏晋以后也很快减少;羊虽然一直食用,但主要限于北方地区。这样只有猪长期广泛地被人食用,对人而言,其重要性自不待言。正因为猪养殖历史悠久,而且几乎所有地方都养殖,和人关系密切,地位十分重要,可谓影响范围广而有大功于民,所以,关于猪的神话传说很多。早在《山海经》里就有彘身人面猪神四十多位,又有双头猪怪,《淮南子》里又有封豕这样的传说。东汉还有猪精下凡投胎为汉武帝的故事。
  其次,《取经诗话》以后西游取经故事的发展需要“驴行者”发展出好色的恶行,猪和猪精正具有这样的特点。
  《取经诗话》中的猴行者和深沙神都犯有过恶。这类角色塑造目的都是为了宣扬佛教“六道轮回”、“因果报应”教义。佛教“六道轮回”、“因果报应”思想认为,个体生命有天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生等六道存在形式,生生息息,永远循环。当一个生命终结时,会根据其一生业力决定其来生在六道中哪一道生存。行善则生天、人等善道,作恶则在地狱、饿鬼、畜生等恶道受罪,所以,作恶者要通过行善和皈依佛教来拯救自己。《取经诗话》作者塑造猴行者和深沙神先作恶,后皈依佛教,帮助取经而获超拔,正是体现了这种宣教意图。这种意图在《取经诗话》中虽然还没有在“驴行者”身上显现出来,但到《西游记杂剧》,作为唐僧的弟子之一,“驴行者”当然也应当和其他弟子一样具有某种过恶。那么,这个角色需要什么样的过恶呢?
  前面已经谈到《取经诗话》中皈依法师的猴行者和深沙神的过恶是偷盗和杀生。偷盗和杀生这两点是佛教五戒中的前两戒。佛教五戒是佛教一切佛戒的基础,是佛教修行最基本的内容之一。佛教传人中国后,五戒曾广为传播,甚至有不少僧俗学者将儒家五常——仁、义、礼、智、信对配佛家五戒,如后汉《牟子理惑论》即采取这样的做法解说佛法。五戒是:戒杀生、戒偷盗、戒邪淫、戒妄语、戒饮酒。五戒中除最后妄语、饮酒两戒属于不良行为,性质不是很严重外,其余杀生、偷盗、邪淫三戒性质都很严重,甚至是严重的犯罪行为,所以排在五戒前三位。佛教面向大众的戒条宣讲和文人创作的以佛教内容为题材的故事一般均以前三戒为主。《取经诗话》是宣扬佛教教义的作品,既然其中猴行者与深沙神所犯过恶正是佛教五戒的前两戒,那么另一弟子“驴行者”,若没有他犯过恶的描述,三戒便少了一戒。如果依照严密的佛教教义宣讲创作思路,他就应该被描述为犯邪淫过恶,这样就会出现三弟子分别犯杀生、偷盗、邪淫三恶行。而最终都因皈依佛门,帮助取经而获得超拔,这样一种情节安排正是佛教教义宣讲的常见套路。由于《取经诗话》还比较粗糙,人物和情节设计还很不周密,因此这种情节设计并没出现,而后来在《西游记杂剧》就严密多了,所以必然出现三弟子分别犯杀、盗、淫三种恶行的情节设计。在延续《取经诗话》中深沙神、猴行者两弟子分别犯杀、盗恶行时,《西游记杂剧》把剩下的这一个弟子猪八戒必然描写为犯邪淫色戒。
  而猪颇有好色的名声。猪是什么时候和好色联系起来的呢?从历史文献来看,至迟春秋时期猪已经有这样不光彩的名声了,请看《左传》定公十四年载卫灵公夫人南子与宋朝通奸一事:
  卫侯为夫人南子召宋朝,会于洮。大子蒯聩献盂于齐,过宋野。野人歌之曰:“既定尔娄猪,盍归吾艾豭。”
  杜预注:“娄猪,求子猪也以喻南子。艾豭喻宋朝。”豭,即公猪,艾,是漂亮的意思。宋野人之歌翻译成现代语言就是:“既然已经让你们的母猪(情欲)得到满足,为什么还不归还我们漂亮的公猪!”歌中的娄猪(母猪)、艾豭(漂亮的公猪)分别指的是偷情的南子和宋朝。以母猪和公猪来指称偷情男女,显然在当时人看来,猪是情欲旺盛的,是好色的。
  在以后的文献里我们还能找到相同的例子,例如《史记·秦始皇本纪》中记载的秦始皇东巡时石刻的一篇文献,其中有一句:“夫为寄豭,杀之无罪”,豭是公猪,寄豭就是给很多母猪配种的公猪。这句话的意思是,如果丈夫偷情,可以杀死丈夫而不会被视为犯罪。偷情的丈夫称为配种猪,可见猪是好色的。
  既然作为动物的猪是好色的,神话中的猪精、猪怪自然也具有这样的“美德”。晋人干宝《搜神记》卷十八有一则“猪臂金铃”故事,记述一母猪成精,化为年轻女子,与男子同居的事。唐人牛僧孺的《玄怪录》也有相类似的母猪化为女子与男子交好的故事。另外,牛僧孺的《玄怪录》中还有一个“乌将军”,是一个雄性猪精,好色,依靠强力“每岁求偶于乡人,乡人必择处女之美者而嫁焉”,也是很经典的猪精好色的例子。
  由上述内容我们可以看出,自春秋以来,在当时人的思维定势中猪就是好色的,当然猪精怪也是好色的。而遍寻历史文献包括历代笔记小说都找不到驴有这样好色的记录。
  正因为上述两个原因,所以“驴行者”变成了猪八戒,猪最后取代了驴。
原载:《学术月刊》 2009年第04期
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