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陈寅恪的“旧巢痕”

刘士林
内容提要 《寒柳堂记梦未定稿》可谓是中国现代文学中一篇至痛至哀之文,而陈寅恪寄寓其中的历史之感与家国之情均由“旧巢痕”而起,这便在一定程度上构成了精神分析学意义上的创作“心理原型”。因而,对此“旧巢痕”意象加以详细审视和追究,似可找到陈氏之诗的根源所在。陈氏之“旧巢痕”一语,大致有远、近二源。其远源始于北宋著名诗人苏轼,其近源则见诸乃父散原先生1901年所作《书感》一诗。而其深层含义,则宜解读为那个直接生产了中国旧日世家的传统社会结构和文化制度之彻底崩溃。
关键词 陈寅恪;旧巢痕;心理原型;旧日世家

《寒柳堂记梦未定稿》是陈寅恪先生的最后一部著作,据蒋天枢先生《编年事辑》记载:陈氏撰稿之初曾对助手黄萱言“此书将来作为我的自撰年谱”。[1](P178)但遗憾的是这部为陈氏生前如此看重、有文化遗嘱意味的重要著作,却“大都在混乱中佚失”而“仅存零星残稿”。而特别需要注意的是,《寒柳堂记梦未定稿》是以一个“旧巢痕”的意象起兴的:
东坡诗云,“事如春梦了无痕。”但又云,“九重新扫旧巢痕。”夫九重之旧巢亦梦也。旧巢之旧痕既可扫,则寅恪三世及本身旧事之梦痕,岂可不记耶?
昔年康更生先生(有为)百岁纪念,因感吾家与戊戌政变事,曾为赋一律云:
此日欣能献一尊,百年世事不须论。看天北斗惊新象,记梦东京惜旧痕。元党家犹有种,江潭骚客已无魂。玉溪满贮伤春泪,未肯明流且暗吞。
今岁又赋“题红梅图”一律,图为寅恪与内子唐莹结时曾髯农丈(熙)所绘赠,迄今将四十载矣。其诗云:
镜台画幅至今存,偕老浑忘岁序奔。红烛高烧光并照,绿云低覆悄无言。栽花几换湖山面,度曲能留月夜魂。珍重玳香茜影,他生同认旧巢痕。
然则梦痕不仅可记,其中复有可惜者存焉。[2](P165)
《寒柳堂记梦未定稿》可谓是中国现代文学中一篇至痛至哀之文,而陈氏寄寓其中之全部历史之感与家国之情则无疑均由“旧巢痕”而起,因此它在某种意义上也就构成了精神分析学家所谓的文学创作之心理原型。而对此“旧巢痕”意象加以详细审视和追究,则必然可以找到陈氏之诗的根源所在。
陈氏之“旧巢痕”之一语,大致可以说有远近二源。其远源无疑始于北宋著名诗人苏轼,这一点也已为陈寅恪先生所明言。而其近源则见诸乃父散原先生1901年所作《书感》一诗,其中有“飘零旧日巢堂燕,犹盼花时啄蕊回。”至于“旧巢痕”一语的内涵,则可以政治语境中之沧桑感与宗教哲学语境中之幻灭感概括之。就前者而言,苏东坡“九重新扫旧巢痕”本就有对北宋党争的讽刺之意在(详见宋人蔡正孙《诗林广记·后集卷之三》“复出东门”条[3](P243)有关记载),而陈氏之“元党家犹有种”也正是由此而来。至于散原先生“飘零旧日巢堂燕”,如果说其“古典”脱胎于刘禹锡《乌衣巷》中“旧时王谢堂前燕,飞入寻常百姓家”之旧题,那么其“今典”则无疑与陈氏家族与“咸同光宣以来之朝局”的“直接或间接有关”为历史基础。另一方面,此点也正是陈寅恪先生在《寒柳堂记梦未定稿》中所要申述的。尽管文章本身已经散佚不全,但从诸如“孝钦后最恶清流”、“吾家与丰润之关系”、“戊戌政变与先祖先君之关系”等标题,[2](P164)即可见出它所包含的丰富之“政治史”内涵。其实,早在《读吴其昌撰梁启超传书后》等文章中,陈寅恪先生就已开始申述义宁陈氏与晚清政局之密切关系,不过是越到晚年这种表达之需要也就愈加迫切、强烈而已。就后者而言,则正如陈寅恪先生以“旧巢痕”与“梦痕”相对等所暗示的,由于在旧巢一语中固有的“人去楼空”、“物是人非”之寓意,因而它很容易把生命个体引渡向佛教哲学讲的“即色即空”境界中。而这个原型亦可追溯到苏东坡早年的《和子由渑池怀旧》一诗:“人生到处知何似,应似飞鸿踏雪泥,泥上偶然留指爪,鸿飞那复计东西”。而一生辛苦遭逢、颠沛流离的陈氏在晚年认同这种人生幻灭感,则可以说是再正常不过的事了。这也是“旧巢痕”一语还屡见于陈氏其他诗文之中的原因。
如:东坡梦里旧巢痕,惆怅名存实未存。欲访梁王眠食地,待君同出郭西门。(《答王啸苏君》其二)[4](P127)细雨残花昼掩门,结庐人境似荒村。简斋作客三春过,裴淑知诗一笑温。南渡饱看新世局,北归难觅旧巢痕。芳时已被冬郎误,何地能招自古魂。(《壬辰春日作》)[2](《附寅恪先生诗存》P34)
而在此需要进一步追问的是,已经万念皆空和极端疲惫的陈寅恪先生,何以惟独会对“旧巢”产生如此的感念和割舍不下。换言之,倘若说这是因为“旧巢”之中“复有可惜者存焉”,那么它究竟为何物才使得可以看穿一切的历史学家的目光变得迷茫、伤感起来。表面看来,这当然可以解释为一种传统士大夫固有的“旧国旧都”情怀,它也是中国诗人在羁旅或遭遇坎坷时经常吟咏的一个主题,而在陈氏诗集中也可以找到与之相类的痕迹。和许多出身旧日世家的现代知识分子一样,陈寅恪先生确曾有过一个“幼承庭训”、“讽诵之声不绝”的温暖“旧巢”,特别是在中年遭到盲目打击之后所作的《忆故居》诗之序文中,他特地重提“旧巢”并于其中表达了一种“田园将芜胡不归”的复杂心态。
寒家有先人之敝庐二,一曰庐,在南昌之西门,门悬先祖所撰联,曰“天恩与松菊,人境托蓬瀛”。一曰松门别墅,在庐山之牯岭,前有巨石,先君题“虎守松门”四大字。今卧病成都,慨然东望,因忆平生故居,赋此一诗,庶亲朋览之者,得知予此时之情绪也。[2](《附寅恪先生诗存》P18)
但由于这个“旧巢”实际上早已不复存在了,因而它不过是陈氏以“长歌可以当哭,远望可以当归”的方式“聊寄意耳”。正如他在诗中所说:  
渺渺钟声出远方,依依林影万鸦藏。一生负气成今日,四海无人对夕阳。破碎河山迎胜利,残余岁月送凉。松门松菊何年梦,且认他乡作故乡。[2](《附寅恪先生诗存》P18)
而另一方面,如果仅仅把这首诗理解为陈氏故园残破而不可居之的感怀,那当然未免有点拘泥于“历史真实”而对其“言外之旨”毫无会心了。正如刘禹锡诗中的王谢之燕意味着中古士族的衰亡一样,这里的陈氏故居与中国历史上最后之晚清世家之存在与命运也是可相互替换的。也就是说,在此诗中所表达的“庐”、“松门别墅”之年久失修与不可居之,其深层含义则正宜解读作那个直接生产了它的传统社会结构和文化制度之彻底崩溃。一言以蔽之,“旧巢”乃中国传统社会结构中以“诗礼传家”为基本特征的旧日士族之象征,由于它在20世纪的全军覆没与中国传统文化的式微同属于一个悲剧性历史过程,尤其是由于在一片“今日欢呼孙大圣”的时代文化与学术思潮中,人们对其中所包含的悲剧与苦难内涵已麻木得一无所知,而这一点则正是陈寅恪先生说“梦痕不仅可记,其中复有可惜者存焉”的根本原因。
当然,这样解读“旧巢”绝非只是因为在这首诗中所提供的“孤证”,在某种意义上讲,对“钟鸣鼎食、诗礼传家”的旧日士族的“同情之了解”与百般回护,本就是陈寅恪先生在他的历史研究中最突出的“史识”与“仁心”所在。因而这里可通过学人之学与学人之诗的相互契合来加以深入讨论。陈寅恪先生的中国历史尤其是政治制度研究,其最独特的眼光即特别关注“政治”与“血缘”之相互关系,而就“血缘”主要指士族士大夫与庶族士大夫出身之区别而言,也可以把陈氏的中国历史观表述为,两种不同血缘集团在中国政治结构中力量对比之消长,就是中国传统社会和文化走向式微的最根本的原因。其具体言论可略举几点如下:
东汉中晚之世,其统治阶级可分为两类人群。一为内廷之阉宦。一为外廷之士大夫。阉宦之出身大抵为非儒家之寒族,……主要之士大夫,其出身则大抵为地方豪族,或间以小族。然绝大多数则为儒家之信徒也。职是之故,其为学也,则从师受经,或游学京师,受业于太学之博士。其为人也,则以孝友礼法见称于宗族乡里。……东汉之季,其士大夫宗经义,而阉宦则尚文辞。士大夫贵仁孝,而阉宦则重智术。盖渊源已异,其衍变所致,自大不相同也。[5](P41)……经术乃两晋、北朝以来山东士族传统之旧家学,词彩则高宗、武后之后崛兴阶级之新工具。……唐代自进士科新兴阶级成立后,其政治社会之地位逐渐扩大,驯致旧日山东士族如崔皋之家,转成孤寒之族。若李(珏)杨之流虽号称士族,即使俱非依托,但旧习门风沦替殆尽,论其实质,亦与高宗、武后由进士词科进身之新兴阶级无异。迨其拔起寒微之后,用科举座主门生及同门等关系,勾结朋党,互相援助……转成世家名族……斯亦数百年间之一大世变也。[6](P79)……牛、李两党之对立,其根本在两晋、北朝以来山东士族与唐高宗、武则天之后由进士词科进用之新兴阶级两者互不相容,……凡山东旧族挺身而出,与新兴阶级作殊死斗者,必其人之家族尚能保持旧有之特长……[6](P87)……唐代自高宗武则天以后,由文词科举进身之新兴阶级,大抵放荡而不拘守礼法,与山东旧日士族甚异。[7](P54)
以上几条材料,可以说明如下几点。其一,中国政治结构中的两大血缘集团萌生于汉代“宗经义”之士大夫与“尚文辞”之阉宦,它们互不相容而其矛盾又一直贯穿于整个中国历史乃至直接决定着中国文明的历史命运。其二,两种血缘集团的主要分辨在于是否严守“礼法”或“儒家之道”。如果说完全以出身论士人有“血统论”之嫌,那么在陈氏对唐代士人之真实情形的具体分析,尤其是对各种退化分子及假托伪冒者的严格分辨中,则完全超越了“血统论”而使之上升为一种清醒的理性法则。其三,陈氏对两种血缘集团的价值观念在相关褒贬中历历在目,其对旧日士族的深爱及对它无可奈何的消亡命运之痛惜,也是丝毫不加掩饰和始终如一的。
乌衣巷口夕阳斜。士族在中国历史上的衰亡已是一个不争的事实,对它的评价当然可以因人而异。但与一般历史学家仅看到它表面上带来的士庶平等等所谓进步意义不同,陈寅恪先生更关注的无疑是“新兴阶级”之胜利对文化、伦理、世道人心甚至是学术研究所带来的严重破坏作用。也可以说,由于陈氏的“旧巢”就直接毁灭于这场自中古以来愈演愈烈的历史斗争之中,因而探索其原因、寻找解决途径也就成为陈氏研究中国历史最重要的心理驱动力。另一方面,在陈氏所处之时代,中国旧日士族可谓已陷入一种总体性崩溃或全军覆没之悲境中。而20世纪的种种残酷的腥风血雨,也直接摧毁了中国最后的一批旧日乔木世家,并使其幸存者常有一种“端老窝儿”或“未亡人”之感,从王国维遗书中所谓的“义无再辱”,到旧日王谢之燕在现实中悲惨的飘泊和无所寄托,都充分说明了这一点。因而一种寻觅或回忆“旧巢”的思想情感,也就在许多旧日世家子弟的诗文中随处可见。如:
故里空村遍草莱,富春江上首重回。杂花满径无人扫,野竹编门傍水开。一杖深山看瀑去,扁舟月夜载诗来。此情已是成消失,唯有寒云恋钓台。(马一浮:《忆桐庐故居》)[8](P175)苦忆君家好巷坊,无多岁月已沧桑。绿槐恰在朱栏外,应有浓阴覆旧房。(钱钟书:《昆明舍馆作》其三,诗末有注云:绛苏州宅乱后他人入室矣!)[9](P27)叔兄云亡,吾亦旦暮,子侄牵于远役,未必能有归省也。社会主义不容私有,屋不必毁,而绝不能传诸子孙,无疑也。而先人杯卷,手泽所存,吾父之教,何忍遽忘。所谓有典有则者何义?所谓自求多福者安在?(钱孙卿:《七尺住宅记》)[10](P155)
而这种时代背景自然也可看作是陈氏中年作《忆故居》诗及晚岁复作《寒柳堂记梦未定稿》最重要的心理驱动力。然而另一方面,由于在这种切肤之痛的时代感受之上,更增以陈氏由学术研究中所得来的历史意识,这就使得他对“旧巢”之悲情超越了具体的一时一地一事,从而变成对自中古以来一系列“大事变”的深刻反省。这种反省一方面更加坚定了其从历史研究中所获得之“史识”,即旧日士族之衰亡与中国传统文化之式微是一体两面之关系;另一方面,则是希望自己的学术研究可以为改变这种每况愈下的悲剧性历史进程有所裨益。如果说“求史识”是为了解决现实问题,那么陈寅恪先生也正是在这里才更强烈地意识到历史学家的使命与义务。而作为一介身残体衰的书生,由于实际上毫无可能改变他心爱的旧日士族之最后崩溃的命运,因而就只能以最隐秘的方式从事思想战线上的抽象斗争。具体说来,其斗争方式主要是以笔墨为武器,为种种蒙受诬词与构陷的旧日士族翻案,这是终陈氏一生都在忠实履行的职责。从早期为王谢之家中的王导之历史地位鸣不平:
王导之笼络江东士族,统一内部,结合南人北人两种实力,以抵抗外侮,民族因得以独立,文化因得以续延,不谓民族之功臣,似非平情之论也。[5](P68)
到晚年“著书唯剩颂红妆”,都是这种斗争方式的真实再现。尽管陈氏晚年着力考辨的《再生缘》作者陈端生与明末清初“奇女子”柳如是未必真出身世家,但对此不必过于拘泥。正如陈氏在中年时期论唐代士人主要“重其实际表现”一样,他晚年在柳如是身上所发现的“独立之精神,自由之思想”,也无疑可以看作是他理想中旧日士族在现代的最高精神代表。吴宓先生曾说:
寅恪之研究“红妆”(先生赠吴诗有“著书唯剩颂红妆”之句)之身世与著作,盖藉以察出当时政治(夷夏)道德(气节)之真实情况,盖有深意存焉。绝非消闲风趣之行动也。[1](P177)
此言可谓一语中的,即仍然延续着陈氏历史研究中“内廷之宦官”与“外廷之士大夫”、“山东士族传统之旧家学”与“由进士词科进用之新兴阶级”之辨而来。这一点不仅可使人想到《红楼梦》作者所谓的:“然闺阁中本自历历有人,万不可因我之不肖,自护己短,一并使其泯灭也。”另一方面它也正是陈氏晚年在《寒柳堂记梦未定稿》所谓的“其中复有可惜者存焉”之具体落实。
而至于这种抽象斗争之意义与价值,则与陈氏充分意识到保持旧日士族精神与捍卫中国文化是一而二、二而一之“史识”直接相关。在他看来,正是这种士族精神防线在汉末动荡中的失守,才是造成其后种种历史悲剧和社会灾难的根本原因。正如他在讨论中国戏剧中最著名的白脸人物曹操时所指出的:
夫曹孟德者,旷世之枭杰也。其在汉末,欲取刘氏之皇位而代之,则必先摧破其劲敌士大夫阶级精神上之堡垒,即汉代传统之儒家思想,然后可以成功。读史者于曹孟德之使诈使贪,唯议其私人之过失,而不知此实有转移数百年世局之作用,非仅一时一事之关系也。[5](P43)
由于意识到旧日士族精神乃中国文化的灵魂和命脉之所在,更特别地由于这个“旧巢”在风雨如晦的20世纪中已危如累卵,因而它也就使得陈寅恪先生晚年对自己早年形成的文化信念愈加坚定不移。正如吴宓先生在日记中所指出的:寅恪兄之思想及主张毫未改变,即仍遵守昔年“中学为体,西学为用”之说(中国文化本位论)。[而认当前已遭遇甚大之困难,中国应走第三条路线,独立自主,自体其民族之道德、精神文化,而不应一边倒,为人附庸。今日中国之经济日困,而国际之风云愈急,瞻望世界前途,两大阵营之孰胜孰负难预卜,未来趋势如何,今尚难预言。]在我辈个人如寅恪者,[则仍确信中国孔子之儒道之正大,有裨于全世界,而佛教亦纯正。我辈本此信仰,故虽危行言逊,但屹立不动,]绝不从时俗为转移。(1961年8月30日日记)[1](P169—170)
另一方面,对于已经获得这个“史识”以及由此洞悉了中国文化最高秘密的历史学家来说,特别地是由于在人到晚年的处境中,一个比意识本身更重要的问题也随之被提出,即如何才能使这种来之不易的精神觉悟薪尽火传、启蒙后进。而这也就是他在晚年多次发出“人亡学废”(如《余季豫先生挽词》其二谓“衰泪已因家国尽,人亡学废更如何”。)[4](P119)和“传人难遇”(如《有感》谓:“纵有名山藏史稿,传人难遇又如何。”)[4](P171)之感喟的原因。在某种意义上讲,这种文化托命感本就是中国传统学者最痛苦的晚年话题,前此几百年的王畿就曾不无焦虑地说:
区区身外百念都忘,全体精神只干办此一事。但念东郭双江念庵荆川诸兄相继沦谢,同心益孤。会中得几个真为性命汉子,承接此件事,方得放心。不然,老师一脉,几于绝矣。(《与徐成身书》)[11](P17)眼前后辈,真发心为性命者少。去年往江右吊念庵,双江东郭鲁江明水相继沦谢,吾党益孤。老师一脉,仅仅如线。自分年衰时迈,须得真发心者二三辈传此微言,庶免断灭宗传。不知相接中亦得几人否?年来海内风声虽觉鼓动,针针见血者亦不多得。(《与贡玄略书》)[11](P18)
而对于“处身于不夷不惠之间,托命于非驴非马之国”的陈寅恪先生来说,他对学术界和学者的失望则远远超过了前人,并以此而有“闻歌易触平生感,治史难逃后学嗤”(《乙巳正月三日立春作》)[4](P164)之叹,以及以“读书人”为“男旦”之恶比。(“改男造女态全新,鞠部精华旧绝伦。太息风流衰歇后,传薪翻是读书人。”《男旦》)[4](P88)而如何“得真发心者二三辈传此微言,庶免断灭宗传”,则可以通过他和及门弟子蒋天枢的一文一诗中加以了解。他在《赠蒋秉南序》中写到:
默念平生固未尝侮食自矜,曲学阿世,似可告慰朋友。[2](P162)
这可以看作是陈寅恪先生一生对自己之最高自诩和最大之安慰。而其核心显然就是陈氏晚年在《柳如是别传》中以“含茹到不能再含茹、曲折到不能再曲折”方式申明的“吾民族独立之精神,自由之思想”[12](P4)。另一方面,他对如何才能把这种“史识”和民族之精神传播下去的忧患和焦虑,则集中地体现在他晚年的《广州赠别蒋秉南》(其二)一诗中:
孙盛阳秋海外传,所南心史井中全。文章存佚关兴废,怀古伤今涕泗涟。[4](P98)
如果说其焦虑主要体现在诗末两句,那么其忧患则直接隐含在前两句出处中,因而先对它们略加疏解。其“孙盛阳秋”之本事见于《晋书》卷八十二之《孙盛传》:
《晋阳秋》词直而理正,咸称良史焉。既而桓温见之,怒谓盛子曰:“枋头诚为失利,何至乃如尊君所说。若此史遂行,自是关君门户事。”其子遽拜谢,谓请删改之。……盛写两定本,寄于慕容。太元中,孝武帝博求异闻,始于辽东得之,以相考校,多有不同,书遂两存。[13](P2148)
在这里既包含了陈氏对自己身为良史的期许,同时更多的却是为如何可以不经扭曲地流布其学而感到深深不安。而“所南心史”则指南宋逸民郑思肖(字所南)所撰之《心史》,此书于明朝崇祯十一年苏州承天寺浚井时被发现,因封缄于铁函之中,故又称《铁函心史》。其内容除郑氏所作各体诗文集之外,又以主记南宋灭亡时诸事的《久久书》最为明末清初之逸民所称道。因而这句诗除了隐喻出身旧日世家的陈氏与古代逸民有相通之处外,可能最令陈寅恪先生感兴趣的是它得以流传的奇特方式。也就是说,陈寅恪先生在这里所表明的正是他那种不见容于主流、而又“词直而理正”的“史识”,以及在其中所包含的旧日世家精神及其真相何以才能“传之后世”。在某种意义上讲,还可以把对诗的阐释与大约与此同时写作的《论再生缘》联系起来加以考察,不仅以其写作时心态相近,尤其是陈氏在1964年为该文所作《校补记后序》中再次言及这两个典故。在《后序》中除了强调对曾经引起“议论纷纷”的《论再生缘》“悉仍其旧,不复改易,盖以存著作之初旨也”之外,陈寅恪先生在文末还特别地感慨到:
噎!所南心史,固非吴井之藏。孙盛阳秋,同是辽东之本。……知我罪我,请俟来世。[2](P96)
就《论再生缘》主旨在于表达“家国兴亡哀痛之情感”而言,它显然与陈寅恪先生《寒柳堂记梦未定稿》中的“旧巢痕”有着某种对应性,这很可能是一直不太喜欢《再生缘》的陈氏到晚年突然对之大加赞赏的原因。而“再生”一语与陈氏诗中“他生重认旧巢痕”又可谓完全契合,因而则可以说在这种研究中寄托着陈氏对未来的沉痛之希望。由此可知,所谓“所南心史,固非吴井之藏”即指他对旧日世家再生的希望是完全超出了一个古代逸民的狭小恩怨,而“孙盛阳秋,同是辽东之本”则是指他在历史研究中所书写的中国文化之真精神,则是永远不应该被篡改的。在这个意义上讲,陈氏的最大心愿在于借助学术与诗篇为中国民族留下一个与正史完全不同的原本。而文末所谓的“知我罪我,以俟来世”,则本于孔子著春秋之后的感慨[14](P266—267),由此可知陈氏的本义正在于要为旧日士族亦即中国文化精神之再生而创造一种机缘,而这一点无限深远广大之史家责任与意识,则是他一方面为大学者另一方面又同为大诗人的根本原因。
“良史余才妙入诗。”陈寅恪先生的诗才本就既有家学渊源又有独创之处,正如吴宓先生在1959年抄录陈寅恪的诗歌后特加附记云:
诸诗藉闲情以寓意,虽系娱乐事而寅恪之人格精神怀抱,其近年处境与一生之大节悉全部明白写出,为后来作史及知人论世者告。至其记诵之渊博,用语之绾合,寄意之深远,又寅恪胜过他人处。[1](P168)
陈寅恪先生一身兼诗人与史家之二任,又以史家方面所得益之超拔绝代之“史识”,以及在此深重悠远之基础上所得之大悲悯、大了解与大同情,因而不仅有一种《史记》般的浩然正气,而且尤可以说已成为一种真正“有韵之离骚”。也可以说,正是以对历史流变及其根本性得失之研究为学理基础,才使得陈氏之诗作在“寄托遥深”上达到了学人之诗的最高境界。对中国文化的旧巢感,是陈氏之诗的主旨,也是他的历史感慨特别深刻的原因。兹略举数例以说明之:
金粉南朝是旧游,徐妃半面足风流。苍天已死三千岁,青骨成神二十秋。去国欲枯双目泪,浮家虚说五湖舟。英伦灯火高楼夜,伤别伤春更白头。(《南朝》)[4](P56)
羊酪蒪羹事已陈,长江天堑局翻新。金瓯再缺河南地,玉貌争夸塞外春。虎旅汉营旗帜改,鵾弦胡语怨恩频。惟馀数卷伽蓝记,泪渍千秋纸上尘。(《北朝》,[4](P56)(本文作者按:《南朝》、《北朝》可与马一浮略约同期所作之《戏作禅偈》相比:“收得江南忧塞北,每因少雨转所风。有心岂识无为化,天地从来不尚功。”尽管两者所忧虑担心的时局完全一致,但发之于陈氏的历史忧患之上的咏叹,与不动声色的马氏之哲学解脱与义理相比,则完全是两种完全不同的心理感受和思想情感。)
绿阴长夏亦何为,消得收枰败局棋。自我失之终可惜,使公至此早皆知。群儿只博今朝醉,故老空余后死悲。玉石昆冈同一烬,劫灰遗恨话当时。(《己丑夏日》)[4](P66)
不生不死最堪伤,犹说扶馀海外王。同入兴亡烦恼梦,霜红一枕已沧桑。(《〈霜红龛集·望海〉诗云“一灯续日月,不寐照烦恼,不生不死间,如何为怀抱”,感题其后》)[4](P74)
短檐高屋总违时,相逐南飞绕一枝。照面共惊三世改,齐眉微惜十年迟。买山巢许宁能隐,浮海宣尼未易师。赖得黄花慰愁寂,秋来犹作艳阳姿。(《题与晓莹结婚廿三年纪念日合影,时辛卯秋,寄寓广州也》)[4](P84)
高楼冥想独徘徊,歌哭无端纸一堆。天壤久销才女气,江关谁省暮春哀。残编点滴残山泪,绝命从容绝代才。留得秋潭仙侣曲,人间遗恨总难裁。(《乙未阳历元旦诗意有未尽复赋一律》)[4](P112)
世局终销病榻魂,誃台文在未须言。高家门馆恩谁报,陆氏庄园业不存。遗属只余传惨恨,著书今与洗烦冤。明清痛史新兼旧,好事何人共讨论。(《十年以来,继续草钱柳因缘诗释证,至癸丑冬,粗告完毕,偶忆项莲生鸿祚云“不为无益之事,何以遣有涯之生?”伤哉此语,实为寅恪言之也,感赋二律》)[4](P147)


参考文献:
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[11]嵇文甫晚明思想史论[M]北京:东方出版社,1996
[12]陈寅恪柳如是别传[M]北京:三联书店,2001
[13]房玄岭晋书[M]北京:中华书局,1974
[14]焦循孟子正义[M]上海:上海书店,1986

原载:《文史哲》2003/04
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百年·红楼梦 网络文化与文学研究
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