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诗意地栖居于学术和思想张弘教授访谈

张弘、蒋书丽

●张弘,1945年生,籍贯浙江桐乡,在上海长大。1962年考入华东师大中文系,1968年因“文革”延迟一年毕业后,到牡丹江和长白山之间的东北林区锻炼十年,1978年恢复研究生制度后即于当年考入东北师大中文系,师从杨公骥先生。获得硕士学位后到辽宁师大中文系任教,其间赴德国柏林洪堡大学做访问学者。1994年底调回华东师大中文系,现为该系教授、博士生导师,东方文化研究中心特约研究员,兼任北京大学跨文化研究中心首届学术委员会委员,中国外国文学学会德语文学研究会理事。早期研究古代文学和文学史方法论,从柏林洪堡大学回国后,转向比较文学和欧美文学,侧重于中外文学和文化关系的研究,从文化内涵探究西方文学,在《外国文学评论》发表论文多篇。90年代开始投入美学和艺术哲学的研究,在同实践论美学的争鸣中,形成了存在论美学的见解,观点被多次引述。出席过国际学术会议并宣读了论文。迄今为止,已在省级以上刊物发表论文70余篇,出版专著《中国文学在英国》(1992)、《临界的对垒:1989--1999学术文化论集》(2000)、《美国:堕落的自由神》(2000,合著)、《我心中的缪斯--西方文学经典的现代解读》(2001)、《跨越太平洋的雨虹--美国作家与中国文化》(2002,合著),译著《中世纪的知识分子》(1996)等3种。其中《中国文学在英国》获国家教育部第二届人文社会科学著作三等奖,论文《艺术审美的危机--评〈死在威尼斯〉的艺术家主题》和《试论〈尤利西斯〉的父与子主题和文化间性》两篇均获上海市哲学社会科学优秀论文三等奖,论文《论〈荒原狼〉与二重性格组合型人物的终结》获第五届冯至德语文学研究奖二等奖。

○蒋书丽,华东师范大学中文系博士生。

访谈

○张老师,久闻您的学术兴趣广泛,研究范围横跨比较文学与欧美文学、西方美学与艺术哲学和文化研究三大领域,而您原是师从杨公骥先生研究中国古代文学史的。我想知道是什么原因促使你转向的?是否西方的文学与文化和中国古代文学相比,对您更有一种独特的魅力?

●我想,学术方向的选择和个人性情、生活遭际都有关。中学里我对中外古今文学就都很热衷,研究生毕业到大学任教后,有机会到德国柏林洪堡大学做访问学者,那几年正是比较文学在国内方兴未艾的阶段,所以选了比较文学系,加上从国外回来学校缺少师资,要求我改讲外国文学的课,就这样转了过来。我想,这正是我的学术道路不同于一般人的地方。在有的人看来,好像有点曲折吧,不如一门心思把古代文学搞下去,轻车熟路。但我觉得这也可能是个好处,在两方面建立了自己的学术视野,看待问题会更全面一点。至少就知识结构来说,既具有国学方面的基础知识,又有对西方文学和文化的了解,这样从事比较文学研究,相对于那些仅有单方面学养的学者,就更得心应手些。当然,做出这样的选择,也有自己的学术追求。大学读书时我就很敬仰那些学贯中西的大学者,如钱钟书、陈寅恪,“高山仰止,景行行止”,当然能力有限,远远没有达到那种境界,只有尽自己努力而已。

西方的文学与文化对于我,不光是一个魅力的问题,更是现实的需要。从鸦片战争以来,我们民族就被抛入了现代化的进程。所谓现代化的问题,某种意义上就是怎么样打开国门学习西方的过程,它的一个重要参照就是西方的政治、经济、法律、财政等制度,以及它们得以建立的人性机制。所以我们有责任更多地接触和了解西方的文化与文学。尤其21世纪,世界进入了全球化时代,这个任务变得更迫切,应该说这是一个时代使命。

当然,西方文学与文化的独特魅力也是不可否认的。比如说悲剧意识,从审美的角度来讲,从古希腊悲剧就开始了。悲剧意识不仅仅是以悲观的角度来看人生看世界,而是悟到人生短暂、万物有生有灭,但又以积极的态度对待它,而不是一种绝望沮丧,无所作为。西方文学中还有信仰意识,有形而上的东西,为了某一种信念而献身。比如说宗教战争,宗教战争在西方大大小小发生了好几次,我们中国没有纯粹为了宗教目的的战争,哪怕是有宗教因素,主要也还是为了政治,以宗教为号召,目的是为了建立新的政权,如黄巾起义。信仰意识能够超越一些现实的功利目的,更体现终极的关怀,目光更远大。像悲剧意识和信仰意识的超越性,就是中国文化所匮乏的,中国文学表现极少。显然我们更关注现实的功利得失。

○从您对德语文学的关注,及对美学、艺术哲学的兴趣,及论著中的思辨性和逻辑性来看,显然德国的文学和文化对您有较大影响,您能详细做点介绍吗?

●德国文化对我的影响,大致说有以下三点:

一是理论思维的思辨性。恩格斯说过一句话,一个民族如果没有理论思维,这个民族不可能站在世界的高峰上。这实际代表了德国整个民族的精神。这一点对我启示很大。反观我们中华民族的文化,虽不能说没有一点思辨性的东西,但总体上直观性东西较多。即使这些不多的思辨性东西,从历史上看也更多受外来文化的影响。比如东汉从印度传来的佛教和佛经,还有唐代大规模的译经,其中有很多讲逻辑的内容。像我国古代经学发展到南宋的理学,就受到佛教文化中这方面的影响。在文艺理论方面,《文心雕龙》是唯一的一部成体系的著作,其作者刘勰也深受佛教的影响。但有意思的是,唐三藏法师主持翻译的法相宗,有很多逻辑的东西,后来并没流行,流行的是讲究直觉领悟的禅宗。所以总的来说,我们民族在思辨性方面不发达,因此需要取长补短。民族也和个人一样,只有不断吸取别人的长处才能进步。我对理论逻辑严密性的自觉追求就是由此而来的。

二是学术观念的严谨性。德国的学术文化源远流长,有一些大学从中世纪就出名,如莱比锡、哈勒、海德堡、马堡等,形成了实事求是的严谨学风。这是一个极其可贵的学术传统,包括19世纪由著名学者洪堡创建的新型的柏林洪堡大学,同样继承了这个传统。直到今天为止,大家还公认,德国大学的博士学位是最不容易拿到的。德国为全人类贡献了一连串影响深远的思想家、哲学家,如康德、席勒、谢林、黑格尔、叔本华、尼采、海德格尔……一方面他们始终不断地把问题的探讨推向新的前沿,一方面每个人的学术根柢又都是那样广博深厚,令人叹为观止。拿尼采来说,通常我们只注意他“重估一切价值”的摧枯拉朽式的反叛姿态,却想不到他同样有扎实的古典的语文学(Philologie)素养,希腊语、拉丁语等都十分精通。他能够提出酒神精神,就得力于他对苏格拉底以前、他称之为“悲剧时代”的希腊哲学和古希腊神话的深入研究和独特心得。有了扎实的根基,理论见解的创获和思想体系的构建,才能站得住脚,不会轻易被推倒。不像有的人把理论创新看得十分容易,以为凭空设想出几点来就行了,其实提出来的所谓创见,不是别人早就说过的,也是本身破绽百出。受此影响,我在思考和提出新的见解时,就要求自己做到原原本本,既陈言之务去,又力戒无根之谈。

三是精神人格的完整性。这也即由席勒概括的(也是他向往的)、在歌德身上体现的“直观的普遍化”和“感性的定律化”,席勒称赞这是“人在自身的造就中所能达到的最高点”。尽管德国民族以理论思辨见长,但同时也非常注重感情、形象和想像力的内容,清醒地意识到理性主义的偏狭。不要忘记,浪漫主义就是首先在德国兴起的,浪漫主义的口号就是不要“理性的灰色小太阳”,崇尚情感的释放和直觉的神秘。我们知道,浪漫主义无论在文学、绘画、音乐等领域都取得了富有成果的发展。还有非理性主义,也是在德国首先发展起来的。不能把非理性主义简单地理解为排斥理性,而应当理解为要替被理性长期压制的非理性恢复合法地位。而且德国人非常喜欢音乐,他们贡献了一连串伟大的音乐家,这也是很好的艺术审美传统。这也让我在注重理论和理性思辨的同时,始终不忘掉形象、感性和审美的东西,想到如何把它们协调起来。这方面,席勒本人,还有康德和黑格尔,都做了很大努力,虽然每个人角度不一样,都想协调人的感性和理性。至于协调得是否成功,感性和理性的统一是否就是我们人类,包括我们的人格和人性,获得解放和自由的唯一途径,那是另外一回事。至少,他们都非常注重这些。我想这一点肯定在我的学术研究中,无论观念或方法,留下了影响的痕迹。

○我读过您的《我心中的缪斯》,这本书选了20部西方文学经典名著进行解读,但觉得又绝不是通常的阅读欣赏或导读之类的书,相反贯穿着一根红线,从现代性的高度,对作品涉及的人类命运、灵肉冲突、理性与审美等问题进行了再分析,文字也相当优美生动,每个篇章都能让人感受一种诗意和激情。我的不少同龄人都很喜欢这本书。我想,这应该是上述影响的一个结果吧?

●一点不错,但另外也有自己的考虑。出发点有两方面,一个是我注意到马克思在《政治经济学批判导言》中说过的一句话,这句话后来他在《资本论》序言中也提到了。他强调,人类的认识过程,并不像我们通常所谈到过的,从感性到理性就结束了,还需要从理性回到感性。联想到我们的文学研究,虽然从具体的感性出发,最后得出的却往往是非常抽象的概念和结论。这是个很大的欠缺,所以我在这本书中,尝试怎么样把我研究出的理论性的结论化为形象的描述,当然也包括解读者本人激情和想像力的注入。二是我历来主张文学研究的本身应该有文学性,我指导学生们写论文时始终强调这个问题,要求关于文学的论文不能干巴巴地搞得枯燥无味。我对那些用1、2、3……来概括文学作品的数理方式相当反感,也从不赞同让文学论文向科学论文看齐,用它们的规范来要求文学论文。很不幸,后者似乎越来越成为当前的大趋势了。这样,我就在这本书中作了尝试,从青年读者欢迎的程度来看,应该说基本是成功的。

○刚才您介绍了德国文化对您的影响,问一个冒昧的问题,那么您身上本土文化的根在哪里?

●问得好。第一,我首先是中国的学者,成长、生活、工作在中国,本土文化渗透了我的血液,古老的历史在我身上形成了一种潜在的看不见的积淀,或者说它们就潜藏在我的无意识里。其实我已经发现,我所接受的德国文化的影响,都来自我对本民族文化的反思,正是我们自己的匮乏让我对他人(用一个时尚的新名词即“他者”)的富足产生兴趣,当然这里的“匮乏”或“富足”都是精神层面上的。我们不擅长理性思维,为此在现代化进程中曾经付出过多少沉重的学费?从近代开始的令人深感屈辱的落后和挨打的局面又让我们滋长了躁进的心态,恨不得在朝夕之间就赶上别人,不懂得或舍不得踏踏实实下功夫。在学风上也是如此。我们急于引进西方的新概念、新理论,急于用这样的途径与国际接轨,却不明白这些概念、理论提出来的现实根据和学术渊源是什么。现代化需要科学技术而造成的对科学理性主义的崇拜(反对这一崇拜不等于不要科学和理性),又使得我们忽略了艺术审美、情性、想像力等要素的合法性和必要性。看看我们的中小学教育和考试制度就知道了,还有什么天地是留给孩子们的想像力的?大学文科教育也越来越向理工科看齐,一点点失去自己的特色。第二,我所理解的对他者文化的学习借鉴,绝不等于照搬,那样做无济于事,而是要寻找他者文化和本土文化的可结合点,这实际也是传统文化向现代转型的必要生长点。像前面所说的精神人格的完整性,中国古代在多元文化的交汇过程中也提出过相应的范畴“圆融”,两者有相似之处。但为什么不直接重提“圆融”?因为它是古代封建士大夫的一种人格修养,而主体人格的二重分裂及其克服,却是现代社会(包括西方和东方)才发生的典型症候。同样,严谨的学风,我们也有乾嘉朴学的传统,但它的一套体例毕竟属于儒家经学而不属于现代科学。当我在寻找两者的结合点或转换点时,我想我并没有脱离本土文化的土壤。

○我发现,您提出和构建存在论美学时,更多还是运用了德国的美学遗产,尤其海德格尔的哲学。您的这些论著,相对也写得较为艰深,理论思辨的含量特别大,青年学子不易读懂。听说您在高校的朋友,也是教授、博导,同样反映您的这些论文不好懂。您为什么不更多地运用中国古典的美学遗产?那样做,是否会让您的表述平易好懂些?

●这个问题大概也得从几方面来回答吧。首先这涉及理论资源问题。从这点讲,作为理论根据,海德格尔从西方思想传统发展而来的存在论哲学对我的存在论美学是无可替代的,因为关于存在者和存在的根本不同(即所谓的“存在论差异”)从没有人像他那样敏感地捕捉到并把握住。这一点对美学带来的启示就是,要把美的事物和美的存在区分开来。我觉得只有接着他往下说,才可能走出当代美学的困境。别的理论却不行。其次,海德格尔的思想倾向,如反对科学思维方法的对象化、强调艺术审美的自主性及他经过发展的现象学方法,都对把握艺术审美的特性或特质有利。尤其他把现象学方法归结为“面向事情本身”,这意味着,美学研究不应该从形形色色的概念预设出发,而要直接面向艺术审美活动本身。换句话说,研究美的问题,不应当先定下一个理论概念,根据这个学说那个主义,确定了用哪个做逻辑起点,再推导演绎出有关美的种种说明;而要进入艺术审美的实际活动中去,考察在什么条件下美会到场,也就是人们会感到有美存在。这实际已导致了传统意义上的美学向艺术哲学的转化。因此以海德格尔为理论根据,并不等于就以停留在海德格尔的思想体系里为满足,而是要进一步走向艺术审美本身。有关的论文思辨性强,艰深不好懂,我想是论题的深度和复杂程度本身决定的。我在和研究生们一道读尼采和海德格尔的著作时,大家也觉得不好懂。为此,我专门转引过德国作家让·保尔的一段话,大意是所有伟大事物难以把握,只可能简练甚至晦涩地表达出来,这要比简单的通俗化要好,那样会把深刻的思想弄浅薄了。所以,我坚持同大家一起读,而不是给大家讲。至于如何结合中国古典美学遗产,这一点提得很好,我也正在考虑中。前一时期的论著,多少带有论战性,重点在搞清楚海德格尔到底讲了些什么。下一步确实该寻找一下他和中国美学遗产或思想遗产的可能结合点。目前我正在准备写一部关于海德格尔的论著,不仅介绍他的思想,也探讨他在中国被接受的情况,其中就会涉及这个问题。不过与此同时,对海德格尔本身思想体系的理解,仍然是一个继续要做的工作。一方面是某些观点的理解上存在分歧,另方面是国内的海德格尔研究和国外相比,仍处于起步阶段,介绍多,翻译多,称引他的名字或语录的也不少,但较完整的阐释和研究成果还不多。个别的研究者,甚至根本没有进入海德格尔的思想领域。新近出版的一套“与当代学术大师对话丛书”中,有一册是同海德格尔进行对话的,就是这样的情况。严格说并未进行真正意义上的对话,只是在哲学史层面上钩下联讨论了一些其他的问题。举例来讲,在涉及《林中路》的整整一章里,只是引了文集的两段话,其中的重要内容,如“艺术本源论”、“尼采的‘上帝之死’”、阿那克西曼德的残篇等,毫无涉及。这种状况是无法让人满意的。

○常听人提到海德格尔历史上的污点,即在二战期间与纳粹政权有过短暂的合作,对此您怎么看?

●我认为,应该把哲学家的理论贡献和政治表现区分开来。人无完人,每个人都有过去与历史,也都有缺点和过失。但我们评价一个哲学家或学者,主要要看理论上或学术上的贡献。从政治上评价,海德格尔与纳粹合作,在法西斯政权下出任弗莱堡大学校长,这一点是严重错误,但不能因为这一点就否认了他在指导西方思想潮流和改变思想方式上的巨大作用。在这方面,海德格尔在20世纪西方思想史的重要地位是人所公认的。我们既不能因为他在思想理论上的巨大贡献,就美化他政治上的污点,反过来也不能因为他的政治污点,就否认他的理论贡献,否认他在当代反对形而上学,对传统思想发动冲击方面所具有的革命性作用。从某种角度看,在反对形而上学方面,海德格尔与马克思主义是殊途同归的。早在上世纪90年代初发表的一篇有关马克思主义本体论的论文中,我就谈到这个问题。我认为,马克思主义是从外部,即用辩证法来取代形而上学的,而海德格尔则是从形而上学的内部来实施颠覆的。论文收在《临界的对垒》中,有时间你可以重温一下。两者思想的共同之处,也是我最初选择海德格尔的存在论作美学的哲学根据的原因之一。顺便再强调说明一下,我的存在论美学并不等于有人所说的生存美学,那种生存美学把人的生存、生命作为美学的本体,同我的主张美学根本应当消解本体有很大区别。

○海德格尔的一生遭遇使人不由得联想起知识分子在现代社会的命运。当前学术界有一个说法,中国的学者和知识分子更多地是作为传播者和启蒙者,而较少作为立法者和原创者出现。这是否是由我们的学术环境和文化传统限定的?

●这肯定和我们的文化传统有关。从孔子起,就有“述而不作”之说。所谓“述而不作”,就是照着前人说,而不进行自己的创造。这样,学者或知识分子的身份就规定好了,其职责是传播者。如果以前是把古代的经典传给后代,那么现在就是把西方的新潮传给中国。结果,往往把传播当作了做学问的全部,忘记了还有更重要的对自己问题的探讨和思考。至于说启蒙者的身份,也源自于我们的文化传统。“万般皆下品,惟有读书高”,讲了几千年了,有意无意总觉得读书人比其他人高明,所以要由知识分子来启迪民众的愚蒙。把英语的enlightment译成“启蒙”,这个做法本身,就反映出士大夫在上、开启下等人愚蒙这样一种文化定式。在西方话语里没有这个意思,它是指用光照亮。谁的光?是真理之光,而并不是知识分子身上的光。在真理之光下,大家是平等的,知识分子也同样需要开启懵懂。而在我们这里,知识分子似乎就是个先知先觉的施教者。现在很多知识分子为什么会感到失落,心态不平衡?就因为这种高高在上的启蒙者的地位发生了变化,大众似乎不再需要那种启蒙,觉得某些问题的认识或体会远比知识分子高明。而我们总还端着架子下不来,这样就会感觉到在走向边缘化。从学术环境来讲,也是如此。多少年来我们的环境不够正常,许多应该了解或接受的先进思想文化进不来。由于多年的闭关锁国或意识形态等复杂原因,渠道不畅通,不知道外面的情况,客观上需要传播者和启蒙者,甚至要感谢这些传播者和启蒙者。就像一个闭塞的村子,没有走向市场的渠道,就需要很多小贩把商品贩进来。不客气地说,尽管改革开放了,我们的学术环境仍然是相当闭塞的,到现在为止并无根本改变。举个例子来说,新时期尼采在中国曾经热了一阵,但到现在为止,还没有出版过一套尼采全集。据我所知,前苏联早在上世纪40年代,即二战之前,就出齐了尼采全集。我们呢?每年的图书订销会看上去热闹非凡,实际大量是印刷垃圾,稍微严肃一点的学术译著、学术著作根本见不了天日。所以今天客观上仍需要传播者和启蒙者,不应该轻易加以鄙薄。

但作为知识分子,最根本的使命是要充当立法者和原创者。这个主张也是不错的。所谓立法,不是说立出一部法律要大家来执行,而是为了解决实际的社会问题。针对现代化过程中产生的矛盾,探讨和建立一些规则,或者说“游戏规则”,让大家有所遵循,各在其位,各司其职,把社会协调好,尽可能平稳安全地实现现代转型。原创也同样需要。当然,这个原创不能从知识的渊源来说,知识无所谓原创,所有的知识都要在已有的知识的基础上积累和发展而来,所谓的原创,是指创造性地回应了社会现实提出的问题。社会现实在发展中出现了新的问题,老办法解决不了,别人也无法解决,你提出一套办法把它解决了,这就具有了原创性。当然,这一套办法里,就包括了理论、学说、方法、体系。立法和原创也并不就是知识分子的专利,但知识分子具有知识资源上的优势,顾名思义,知识分子的知识还是要比一般人多一些,因此有机会在立法和原创方面作出更多贡献。

○再冒昧地问一句,您也是学者和知识分子,您是如何对自己定位的?换句话说,您认为在市场化的今天,知识分子应该坚持淡泊名利的操守,还是追求“学术资本主义”?您认为自己做到了海德格尔所说的“诗意地栖居”了吗?

●我曾在一篇短文里探讨过这个问题,主张实现知识和知识分子应有的市场价值。这表明了我的基本立场:今天在世界市场化的前提下,重提传统的价值观念,要求知识分子淡泊名利,是脱离实际的。但如果追求“学术资本主义”,纯粹把学术当作一种资本来运作,以追求利润和经济回报为唯一目的或第一目的,也倒向了另一极端。全面地看,在今天的市场环境中,知识及知识的生产应该有它合理的价格,以体现它应有的价值。这个价值的体现也有多方面因素的制约,包括知识本身的质量、市场对知识的需求、知识的实际效用,等等,都有关系。但如果只追求利润效应,打着知识或学术的旗号,实际做的是败坏知识或学术的事,我是坚决反对的。我尤其反对表面上的清高淡泊或愤世嫉俗,实际大搞市场炒作,唯利是图。我对抄袭剽窃这样一类低级错误竟然发生在一些教授、学者身上,觉得不可谅解。我本人在治学上的座右铭是著名乾嘉学者焦循的一句话:“圣贤之学以‘日新’为要。”“日新”来自《大学》里的“日日新”。在学术探讨过程中,我不会重复别人,也努力要求不重复自己。至于海德格尔所说“诗意地栖居”,意义相当深刻,并不像通常理解的那样简单。有一点我可以自负,我是以学术和思想为生命的人。我的绝大部分时间和精力都放在学术的探讨和思想的创造上,最喜欢在书斋中读书和写作的独处生活,从不追求那种浮誉虚名。当然这并不意味着我两耳不闻窗外事,我说过,百年来中国的现代化转型始终是我关注的焦点。在我看来,古代的“立德、立功、立言”之说中,“立言”就是针对学者和知识分子而提出的,知识分子的“功”与“德”主要通过“立言”表现出来,他的道德修养,他的社会贡献,都体现在他的文字著述当中。如果你所说的“诗意地栖居”可以这样理解,我想我是基本合格的。

○在比较文学领域,中外文学与文化关系是您的研究重点之一。在完成了中英、中美文学关系的一些课题后,目前您还在承担和从事一个国家社科基金项目:“黑塞和东西方文化”。黑塞是德国大作家,难道您又转向了中德文化关系的研究?能否介绍一下这个课题的初步设想?在学术研究上您还有什么新的展望?

●涉及到中国在现代化过程中的转型问题,尤其学术转型,不可避免会进入我们视野的一个问题就是中外文化和文学的关系,即两者相互的交流和影响,因为这一转型过程就是在中外文化和文学交互作用下进行的。在这方面我做的只是一些初步的工作,无论中英、中美关系,虽然不能说一无所得,但都是较宏观的把握,难免有资料不全、考察不周的地方。选择黑塞,是想换个角度,做个案的研究。这是我近年来在方法论上提倡的,也准备自己动手实践一下。另一方面,黑塞这个大作家地位独特,他在欧美文学史上属于后期浪漫主义的代表,家庭出身又有东方文化的背景,他的创作既代表了对西方文化的一种反思,也体现了对东方文化的学习和吸收。可以说他是在世界文化发展日益全球化的形势下,从一个西方作家的角度,自觉地努力地想要贯通东西方文化的一位作家和诗人。我选择他,是想通过这一个具体的个例,来探讨一下东西方文化的交融有哪些可能性,还有哪些不可能性,因为不同文化的交融同时也充满着冲突。正像你知道的,冷战结束以后,东西方文化关系又成为一个热点,但到底是怎么个过程,很多问题还都停留在理论层面的探讨,如亨廷顿的文明冲突论,本尼迪克特的文化整合论,和中国学者提出的和而不同论等。而我想从实际的考察来回答这个问题,这样就比我原来做的工作,也比大家在理论层面做的工作,更深入了一步。至于未来的学术研究,当然有设想,最重要的应该是存在论美学的完整建构吧。对此发表过一些纲要性的见解,但尚未系统地论述过。不过不一定搞体系化,因为思想未必要穿上体系的外衣。体系化的东西尽管有逻辑严密的长处,但也另有缺点。很可能存在论美学的专著会以随想录的形式写出来,有问题就谈问题,没有问题就不涉及。不一定像有的美学著作,面面俱到仿佛有庞大的体系,实际是个大拼盘,什么问题都谈到,又什么问题都没谈透。更大的期望,还是在你们年轻一代身上,由衷希望你们后来居上,青出于蓝而胜于蓝,这样我们的学术才有更广阔的前景。


原载:《学术月刊》2003.11
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