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《文心雕龙》与《淮南子》

陈良运
内容提要 深入分析《文心雕龙》与《淮南子》之间的文本联系,可以发现至今尚未受到学界重视的如下线索:第一,《文心雕龙》的逻辑结构与《淮南子》相似,它以《原道》发端,以“自然之道”贯穿全书,实源自以《原道训》为枢纽的《淮南子》。第二,《淮南子》重“神”,刘勰继之,《神思》篇中多见《淮南子》涉“神”迹象,“神与物游”是“神与化游”的话语转换。第三,《淮南子》关于“物感”的论述比《乐记》深入、丰富,《文心雕龙》以《物色》为重点,用文学、诗话的语言加以进一步地转述、发挥,一脉相承。据此可知,通过杂糅儒、墨、道、法、兵、阴阳、黄老等思想,《淮南子》已在刘勰之前先行对六经和先秦诸子进行了一定程度的综合,从而为《文心雕龙》进一步的话语转换创造了条件。

刘勰广博地吸取了前人远辈的思想精华而撰述《文心雕龙》,从六经到先秦两汉诸子,都是他的文论之渊薮,虽然他在《序志》篇中似乎竭力推崇仲尼之教,但是他围绕“言为文之用心”这个主题,除了吸收儒家文论诗教,对于道家、佛家乃至种种杂家凡能与“文心”联系而论的许多理论观点、观念,都通过他的深思慎虑予以改造,使其意义有所转换,周到地构成其理论体系。近年,中国文学理论界提出了一个“古代文论向现代转换”的话题,我以为,刘勰最早实现了将先秦两汉的哲学、文论向他所处的时代转换,以当时而言,这不也是一种“现代转换”吗?
  刘勰将《周易》原始文本中所蕴含的文学原理、文学观念、审美意识、语言艺术诸种要素,转换到《文心雕龙》而形成中国古代文学创作与文学理论观念体系的大致格局,我在《周易与中国文学》一书《外篇》中已作了较充分的论述。十多年前我写《文与质·艺与道》一书时就注意到,西汉刘安等编著的《淮南子》,也对刘勰写作《文心雕龙》有实在而深刻的影响。查阅龙学界近百年来的研究论著目录索引,这方面的论文尚未见到,笔者不避浅陋,再次三番阅读了《淮南子》后,拾掇点滴所得,冒昧作成此文,以聆教于海内外龙学方家。
     

一、从《原道训》到《原道》


  刘勰对于刘安及《淮南子》,是熟悉且认真研读了的,《辨骚》篇有“昔汉武爱骚而淮南作《传》”之语,《神思》篇又有“淮南崇朝而赋《骚》”,赞扬刘安才思敏捷,谓“思之速也”。《诸子》篇对《淮南子》两个评价,一是“《淮南》有倾天折地之说”,认为踳驳”而出《五经》之规,有贬评之意;一是“《淮南》泛采而文丽”,赞扬它与《吕氏春秋》同得“百氏之华采,而辞气之大略”。由此可见,刘勰对于《淮南子》有全面而深入的研究。
  《淮南子·要略》云:
  夫作为书论者,所以纪纲道德,经纬人事,上考之天,下揆之地,中通诸理。虽未能抽引玄妙之中才,繁然足以观终始矣。总要举凡,而语不剖判纯朴,靡散大宗,惧为人之惽惽然弗能知也,故多为之辞,博为之说。又恐人之离本就末也,故言道而不言事,则无以与世浮沉;言事而不言道,则无以与化游息。〔1〕
  在刘安之前,虽庄周,荀况等也有长篇书论,但有意识地作如此前后连贯、逻辑有序的结构安排,可说无有。刘勰作《文心雕龙》,我认为是受到了《淮南子》的启迪,其49篇主论安排是有一定逻辑程序的,第五十篇《序志》即似《要略》,亦云:
  夫人肖貌天地,禀性五才,拟耳目于日月,方声气乎风雷,其超出万物,亦已灵矣。形同草木之脆,名逾金石之坚,是以君子处世,树德建言。岂好辩哉?不得已也。〔2〕
  他著书的精神与写作动机,实与淮南《要略》所述相通,“振叶以寻根,观澜而索源”,其“根”与“源”亦在乎“道”。因此,《文心雕龙》全书的结构,实是对《淮南子》有所“仿依”。“仿依”更明显的标志,是仿首篇《原道训》而作《原道》为“文之枢纽”之冠。
  笔者在《艺与道》一书中论到淮南、刘勰、韩愈三篇《原道》曾说:“置于‘文之枢纽’之首的《原道第一》,揭示了刘勰论文最重要的理论基点,他所‘原’之‘道’,跟《淮南子》之道大有相同之处,也是‘自然之道’。”〔3〕(P223)《淮南子》对于道的描述是:
  夫道者,覆天载地;廓四方,柝八极;高不可际,深不可测;包裹天地,禀授无形;原流泉浡,冲而徐盈;混混滑滑,浊而徐清。〔1〕
  所言明显是“自然之道”,使用的话语亦来源于老庄。自然之道有大美,崇高与博大兼而具之,人生活在这美的氛围中,应该顺应它,利用它,《淮南子》接着就进入了人如何把握自然之道这一论题:
  已雕已琢,还反于朴,无为为之而合于道,无为言之而通乎德,恬愉无矜,而得于和,有万不同,而便于性,神托于秋毫之末,而大宇宙之总。〔1〕
  这是张扬老子的“道常无为而无不为”,但是他对“无为”有新的解释:“所谓无为者,不先物为也,所谓无不为者,因物之所为。所谓无治者,不易自然也,所谓无不治者,因物之相然也。”这就是说,“无为”、“无治”只是教人不要违背自然规律去行为,合乎自然规律的积极行动就有“无不为”的积极效应,于是便为人的创造精神张本了。回头再看刘勰的《原道》,他将《淮南子》在哲学、政治学领域的“原道”转换到文学领域,开宗明义第一句:
  文之为德也,大矣!〔2〕
  这句话就是“无为言之而通乎德”的转换发挥。接着他以文学语言描述了“道”之自然景观,进而言人“心生而言立,言立而文明,自然之道也”,其底蕴亦是“所谓无不治者,因物之相然也”。刘勰之“因物之相然”的“无不为”,具体地落到了“有心之器”的“人文”发明与创造。自“人文之元,肇自太极”以后的论述,所言“人文”之道在字面上给人的印象是孔子之道,阐释其意义又据《周易》言自然之道。自汉朝始,《周易》被尊为《六经》之首,《淮南子》也频频引述《易经》、《易传》之言,同时,偏于道家的倾向也比较明显。统观《原道》全文和《文心雕龙》全书,刘勰因重点在言“文之德”和“为文之用心”,因此他在“自然之道”的背景下,充分地接受了儒家的文道思想,但并没有妨碍他如《淮南子》在《道应训》所体现的“考验老庄之术”,尤其是在论述人的精神生活、精神世界和精神创造方面,基本是以《淮南子》为中介,将道家所特别重视的“神”——人的主体之神,引渡转换到文学创作主体方面来。
    

 二、从“神与化游”到“神与物游”


  《淮南子·要略》云:“言至精而不原人之神气,则不知养生之机。”其言“人之神”者广布于《原道》、《俶真》、《览冥》、《精神》、《缪称》、《修务》等篇。刘勰将其转换到《文心雕龙》,“养生之机”应转换为“文心之机”。果然,对应于上篇以《原道》始,下篇即以《神思》发端。在该篇中,我们可以发现多处《淮南子》话语转换的迹象,且按该篇顺序试言之:
  (一)“古人云:‘形在江海之上,心存魏阙之下。’神思之谓也。”“古人”语的原型在《庄子·让王》篇,出自中山公子牟之口,原意是身在民间,心在朝廷,难舍富贵生活。淮南在《道应训》中,转述了庄子所记中山公子牟与詹子的对话,詹子以“重生而轻利”为劝,重利则会伤神,“重伤之人,无寿类矣”,与“神思”无关。但在《俶真训》内,论述如果人能“体道”,有“道”之精神,则“湍濑旋渊吕梁之深,不能留也;太行石涧飞狐句望之险,不能难也”,接着又说:
  是故身处江海之上,而神游魏阙之下,非得一原,孰能至于此哉!〔1〕
  中山公子牟的话本来是受到詹子批评的,《淮南子》在此不署名而用,并且将原话中“心居乎”三字改为“神游”,于是此话的性质变了,成了褒扬“原道”、“体道”的精神态势与神奇的效应。刘勰引用此语不提庄子而曰“古人”,显然不用中山公子牟原话的含义,而是用《淮南子》在《俶真训》所改变之义,尤取“神游”之意为下文张目。此处可见刘勰引文的谨慎,因为“身处”云云已有了两种版本,所以干脆含糊地用“古人云”。还需特别指出的是,他将两个版本的“身在”或“身处”之“身”,改为“形”,这一重要改动便于他的论述展开,更不可确指“古人”某某了。
  (二)“思理为妙,神与物游。”这是刘勰在文学构思理论领域首先提出的一个重要命题。“神与物游”不但是“神游魏阙”的引申发挥,原型话语已见于淮南《原道训》:
  神与化游,以抚四方。是故能天运地滞,轮转而无废;水流而不止,与万物终始;风兴云蒸,事无不应;雷声雨降,并应无穷。……〔1〕
  所谓“化”,就是“道”的“物化”,或曰“神”与“物化之道”偕游,宏观地说,所谓“游”就是人的主体之神“托于秋毫之末而大宇宙之总”。刘勰易“化”为“物”,还有《原道训》提供的理论依据:“故达于道者,不以人易天,外与物化,而内不失其情。至无而供其求,时骋而要其宿,小大修短,各有其具,万物之至,腾踊肴乱,而不失其数。”从深层次说,这就是认识、把握客观事物发展的规律,人之“神”最大的作用是了然物的动态与变化。在《俶真训》里,又有“志与心变,神与形化”之说,那更是明指与物的动态、变化相应的是人之“神”的动态与变化,“若人者,千变万化而未始有极也”。这些论述,其实质都转换到了《神思》的第一段,“神居胸臆”、“物沿耳目”云云,简言描述了主体之神与客体之神的双向相对运动,“物无隐貌”之“隐”不是物的形貌之隐,而是物的变化、动态之“神”不隐,“神有遁心”则是“志与心变”阻塞了,停滞了,致使“神”不能“化”物之形,而得物之神。《淮南子》是从哲学角度言“神与化游”,刘勰是从文学角度言“神与物游”。深入到《淮南子》之说,或许我们也就能对这一著名命题有更深刻的理解。
  (三)“是以陶钧文思,贵在虚静,疏瀹五藏,澡雪精神。”范文澜先生释此四句时,只引《庄子·知北游》:“老聃曰,汝斋戒,疏瀹而心,澡雪而精神”,又引东汉中期才有的《白虎通义》中“论五藏六府主性情”等说,都只限一语词的来源。其实,在《淮南子》中有切实而展开了的论述。《俶真训》云:
  是故神者,智之渊也。渊清者,智明矣。智者,心之府也,智公则心平矣。人莫鉴于流沫而鉴于止水者,以其静也;莫窥形于生铁而窥于明镜者,以睹其易也。夫唯易且静,形物之性也。由此观之,用也,必假之于弗用也,是故虚室生白,吉祥止也。〔1〕
  《老子》16章早有“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复”在先,而《淮南子》之论深入浅出,似是刘勰为言“陶钧文思,贵在虚静”直接所本。《精神训》又续论“疏瀹五藏”的重要性:
  夫孔窍者,精神之户牖也,而气志者,五藏之使候也。耳目淫于声色之乐,则五藏摇动而不定矣;五藏摇动而不定,则血气滔荡而不休矣;血气滔荡而不休,则精神驰骋于外而不守矣。……使耳目精明玄达而无诱慕,气志虚静恬愉而省嗜欲,五藏定宁充盈而不泄,精神内守形骸而不外越,则望于往世之前而视于来事之后,犹未足为也!〔1〕
  刘勰所出四句的理论依据全出于此,只是在《神思》一篇中不能像《淮南子》那样文辞“坛卷连漫,绞纷远缓”。他后作之《养气》篇,还是依据这些精辟论说继续发挥,“夫耳目鼻口,生之役也;心虑言辞,神之用也。率志委和,则理融而情畅;钻砺过分,则神疲而气衰”,与《淮南子》之论,如出一辙!“精气内销,有似尾闾之波;神志外伤,同乎牛山之木”,亦完全同于《精神训》中“形劳不休则蹶,精用不已则竭”;而“赞曰”中的“水停以鉴”更是明显地化用“鉴于止水者,以其静也”之意另铸更简洁的新语。《文心雕龙》对《淮南子》内在精神的承继关系,迹象甚明!
  (四)“窥意象而运斤”。在刘勰之前,运用“形象”、“意象”术语者极少,《淮南子·原道训》是继孔安国《尚书·说命上》注疏之后,第二个完整地运用“形象”一词:“物穆无穷,变无形象。”在《要略》篇中,《淮南子》提出了有别于物之具体形象的另一种“象”,概述《览冥训》之精义时说:
  览冥者,所以言至精之通九天也,至微之沦无形也,纯粹之入至清也,昭昭之通冥冥也。乃始揽物引类,览取挢掇,浸想宵类,物之可以喻意象形者,乃以穷通窘滞,决渎壅塞,引人之意,系之无极。〔1〕
  概述《说山训》、《说林训》两篇之精义时又说:
  所以窍窕穿凿百事之壅遏,而通行贯扁万物之窒塞者也,假譬取象,异类殊形,以领理人之意。〔1〕
  “喻意象形”,“假譬取象”是对《周易·系辞》“立象以尽意”之说的深化与发展,奠定中国“意象”理论的坚实基础。后来,王充《论衡·乱龙》篇中虽然完整地使用了“意象”一词,但只列举了两个符号型意象(“木主”、“名布为侯”)的例子,没有理论的说明。我曾以为刘勰之用“意象”是承王充,发现《淮南子》之说后,似应修正。因为刘勰言“窥意象”,是在“神思”的氛围与语境之中,其意象形态较之王充所述的符号型象征性意象远为复杂,应是不同于事物原型具象的“异类殊形”之象,实即“神思方运”时“规矩虚位”、“刻镂无形”的意中之象。他在“赞曰”中又云:“神用象通,情变所孕。物以貌求,心以理应。”这是继《淮南子》给“意象”下了一个更简洁的定义,与“以领理人之意”更与“引人之意,系之无极”之象合拍。
  仅凭上述四例,说《淮南子》对《文心雕龙》有一定的影响,似乎无可怀疑。
     

三、物感理论及其他


  中国古代的物感理论,起源很早,整个一部《周易》就是先人感物的智慧结晶,“感而遂通天下”,非虚言也。但比较系统的物感理论都出现较迟,《乐记·乐本篇》从音乐发生向度对“感于物而动”、“其本在人心感于物也”作了较有条理的表述。《淮南子》因较多论述人的主体之神的作用而及“神与化游”,“神与形化”,因此对物感理论作了系统、深化的努力。第三位特别重视此项理论的则是刘勰,由“神”、“情性”而及“感物”,在《文心雕龙》多篇中时有涉及,尤有专论《物色》篇。在《物色》中,他用文学语言描述文学创作的“物以情迁,辞以情发”,理论色彩较淡。但是,这篇专论的理论功底,我以为要上溯到《淮南子》。《淮南子》的物感论,较为集中在《原道训》、《俶真训》、《览冥训》。《原道训》有云:
  人生而静,天之性也;感而后动,性之害也,物至而神应,知之动也;知与物接,而好憎生焉。〔1〕
  此言人之感物的生理机制和心理基础。《俶真训》由“性”而“情”,对情动而感物的生理反应与心理活动作了具体的论述:
  且人之情,耳目应感动,心志知忧乐,手足之拂疾痒,辟寒暑,所以与物接也。蜂虿螫指,而神不能憺;蚊虻𡄋肤,而知不能平。夫忧患之来撄人心也。……今万物之来,擢拔吾性,搛取吾情,有若泉源,虽欲勿禀,其可得邪!〔1〕
  这段话里,我们可以发现刘勰在《物色》中写下的“物色之动,心亦摇焉”、“微虫犹或入感,四时之动物深矣!”“物色相召,人谁获安……一叶且或迎意,虫声有足引心”等语,大有可能是前承《淮南子》之意理而话语有所转换。《览冥训》之作,如《淮南子》自述:“乃以明物类之感,同气之应,阴阳之合,形埒之朕,所以令人远观博见者也”〔1〕。此篇有大量的心物感应之例,此不赘引,仅将两则有理论色彩的录出:
  夫物类之相应,玄妙深微,知不能论,辩不能解,故东风至而酒湛溢,蚕咡丝而商弦绝,或感之也;画随灰而月运阙,鲸鱼死而慧星出,或动之也。……故山云草莽,水云鱼鳞,旱云烟火,涔云波水,各象其形类,所以感之。〔1〕
  耳目之察,不足以分物理;心意之论,不足以定是非。故以智为治者,难以持国,唯通于太和,而持自然之应者,为能有之。〔1〕
  这些论述,已深入到人与大自然界的精神感应,虽然未免有些神秘,但着实强调直感直觉能力有时胜过理性的认知,人的感觉能力可以精妙入微,就像自然界的物物相感相应而发生种种奇妙难测的现象。这种强调“自然之应”的论述,当然更适应文学家对大自然界的审美感应,正如《文心雕龙·明诗》所言,“人秉七情,应物斯感;感物吟志,莫非自然”〔2〕。这样的感应,确是不能以实辨,以理论,只能“随物以宛转”、“与心而徘徊”,从而写出优美的诗篇。在《物色》之“赞”中,刘勰似将“山云草莽,水云鱼鳞……各象其形类,所以感之”而转换为诗化语言出之:“山沓水匝,树杂云合:目既往还,心亦吐纳。春日迟迟,秋风飒飒;情往似赠,兴来如答。”〔2〕
  当然,对刘勰文学思想体系形成的考察,《淮南子》只能说是一个参照系,六经和先秦诸子中所孕育的蕴含了文学、美学、心理学原质又尚未脱离哲学、道德伦理学领域的一些理论表述与观念,才是他实行话语转换的主要对象。可否这样说:作为杂家的《淮南子》已先行对六经和先秦诸子实现了一次话语转换。淮南王刘安本人是一个很有才华的文学家,他与他的幕僚们在转换的话语中,使古代那些有文学艺术原质的观念,可以对文学艺术创作与鉴赏直接或间接地发生指导作用。比如:《说山训》中“画西施之面,美而不可悦;规孟贲之目,大而不可畏,君形者亡也”〔1〕,即为东晋画家顾恺之“传神写照”理论之本; 《诠言训》中“神贵于形也,故神制则形从,形胜则神穷。聪明虽用,必反诸神”〔1〕之说,成为后来文学与造型艺术通用的“形神”论不可移易的基础;《缪称训》中仅“失诸情者则塞于辞矣”一语,更是可作论文学语言的核心论点。《精神训》有一说:
  烦气为虫,精气为人。是故精神,天之有也,而骨骸者,地之有也。精神入其门,而骨骸反其根,我尚何存?〔1〕
  此说的原始文本是《管子》的《内业》篇:“凡人之生也,天出其精,地出其形,合此而为。人和乃生,不和不生。”淮南将“形”转换为“骨骸”,这似在不经意中又是重要的转换,于是就有了“风骨”观念的雏形,魏晋刘劭等以“风骨”论评人物,继而谢赫等以“风骨”品画,终于由刘勰引进文学领域,实现彻底的转换!总之,刘安与他的幕僚们,成功地实现了上古经、史、子话语向中古话语的转换、“养生之机”的话语向精神创造的话语转换,为中国文学、艺术理论的前期建设,作出了不可磨灭的贡献。


【参考文献】
  〔1〕刘安.淮南子[M].上海:上海古籍出版社,1989.
  〔2〕刘勰.文心雕龙译注[M].济南:齐鲁书社,1981.
  〔3〕陈良运.文与质·艺与道[M].北京:中国人民大学出版社,1992.
 

原载:《文史哲》2000/03
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