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试论中国古代文论的价值根据

童庆炳
内容提要 中华文学和文论之价值根据不建立在封建帝王的为“教化”百姓而获得稳固统治的“王道”上面。儒家文论和道家文论在中华古代文学艺术的发展中相互补充,相互为用,形成了中华民族古代文论的人与自然合一、物我合一、主客合一的价值根据。刘勰的《文心雕龙·原道》将人的精神和自然的精神上升到一个新的高度。中国古代诗人作家们通过自己的“心性”所体认的文学之道,创造了辉煌的文学,它是非官方性的素朴的自然与人相契合的价值根据的胜利。中国文化的核心价值实际上是现代的。反观西方文论史,竟然有四次“为诗辩护”,其价值取向是“理式”、“神权”、“科学”和“高科技”,这给我们留下了很有意义的思考。

今天仍然有许多学者认为西方文论是“先进”的、“科学”的,而中国古代文论则是“落后”的、“非科学”的,于是在建设中国当代文学理论新形态的过程中,热烈拥抱西方文论,尤其是当代西方文论,而对于中国古代文论则弃之如敝屣,不屑一顾。为什么会产生这种亲外而疏内的态度呢?我认为其重要原因就在于这些学者误以为西方文论的价值根据是“人”与“自然”的,考察的是规律,构成了真理;而中国古代文论的价值根据仅仅是政治“教化”,不考察规律,当然也就缺乏真理性可言。问题真是这样的吗?


一 非官方的价值的胜利


从“五四”以来,在反对和批判封建主义专制的思想束缚的境遇中,中国接受了现代的科学、民主的思想,这是必须肯定的。但中国古代传统文化不加分析地被看成为阻碍现代中国发展的绊脚石,就值得商榷。中国古代的丰富的文学理论遭到冷落也不是正常的事情。在那些追求西方时髦的人眼中,中国古代文论紧紧地与封建专制主义的政治“教化”理论密切相连。这是有原因的,当然也不足为怪。因为,汉代董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”后,儒家已经作为官方的正统理论。儒家的文学思想的确提倡政治“教化”。最具有代表性的就是不断被宣传的《毛诗序》的观点。《毛诗序》集中国政治“教化”论的大成。“教化”一词就是从这里提出来的。其中说:“风,讽也,教,化也。风以动之,教以化之。”对这句话,孔颖达的《毛诗正义》解释说:“《序》又解名‘教’为‘风’之意:‘风’训‘讽’,‘教’也;‘讽’谓微加晓告,‘教’谓殷勤悔示。‘讽’之与‘教’,始末之异名也。言王者施化,先依违讽喻以动之,民渐开悟,乃后明教命以化之。风之所吹,无物不扇;化之所被,无往不露,故取名焉。”这个解释说明,“教化”者是“王者”,而被“教化”是“民”,“教化”的目的是“殷勤悔示”、“民渐开悟”。特别是《毛诗序》对于诗歌的功能提出“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”的看法,更给人留下深刻的印象。《毛诗序》提出的著名的“美刺”说,“美”就是对统治者歌功颂德,“刺”是对统治者的讽喻;但讽喻要“主文而谲谏”,不可剑拔弩张,不可出圈儿、越界。“美刺”都要被限制在统治者允许的范围内。这就是说,中国古代的关于文学的“教化”说,明显是官方的文学理论,其价值的根据是王者的统治。后来唐代韩愈提出的“文以载道”、“文以明道”,宋代理学家所提出的“文以贯道”等,与《毛诗序》一脉相承,都是封建主义官方的文学理论,其价值根据也是统治者的利益,因为他们所说的“道”是封建帝王的统治之“王道”。也因此,中国古代的文学作品中也确有那种对统治者阿谀逢迎、歌功颂德的作品。白居易《采诗官》中说:“周灭秦兴至隋氏,十代采诗官不置。郊庙登高赞君美,乐府艳词悦君意。若求兴讽规刺言,万言千章无一字。”不能不承认,白居易所说的情况,历朝历代都有。这是一个事实,是不容否定的。但同样不能否定的是,我们要看到中华文学和文论的主流并不建立在这种为统治者“教化”的价值上面。
这样,我们就需要弄清楚,一部数千年的中国古代文学史和文学理论史真正的价值根据难道就是封建帝王的为“教化”百姓而获得稳固统治的“王道”吗?汉代董仲舒后的儒家文学方面的“教化”理论诚然对中国古代文学的影响是巨大的,我们不能抹杀这个事实。但我们又不能不看到,先秦时期以孔子为代表的儒家,并不是当时官方的定于一尊的理论。当时孔子奔走列国,推销他的学说,常遭冷遇,最后不得不在鲁国开始他的聚徒讲学的生涯,这是大家都知道的。可见在百家争鸣的条件下,孔子的学说最初并非官方学说,孔子也讲“道”,他的“道”就是“仁”,“仁者,爱人”。这是一种以尊重人、爱护人的“人道”,人道是孔子儒家学说的价值根据。他也讲诗讲乐讲文,大家所熟悉的“思无邪”、“兴观群怨”、“不学诗,无以言”、“兴于诗、立于礼、成于乐”、“尽善尽美”、“怨而不怒、哀而不伤”、“文质彬彬”、“辞达而已”、“言之无文,行而不远”等说法,作为儒家文论的起点,其价值追求全在一个“人”字上面,即在对人自身成长的关切对人的道德修养的完美与对人的尊重与信赖上面。如果我们再联系孔子的“己所不欲,勿施于人”、孟子的“人皆可以为尧舜”、荀子的“涂之人皆可为禹”等论断,那么从这里,难道我们不能强烈地感受到儒家的文论的价值根据就是我们现在常常谈论的人文精神或人文关怀吗?当然孔子也没有完全否定“天”,孔子说过“天生德于予”,“知我者其天乎”,在孔子的思考中,“天”也是一种存在。但往往是存而不论,并不十分认真看待。对于鬼神,更是“敬而远之”。总的看,孔子儒家学说,所属意所围绕所强调的是人,是人的成长,是人的道德,是人的秩序,是人的尊严,是一种“人的精神”,这是儒家未被官方化之前的情形。实际上在被官方化以后,后代的学者,特别是诗人作家,也更多地是从原本的意义来对待儒家学说的。
这里还必须考察道家文论的价值根据。道家的思想除个别时代,始终也是作为非官方的思想而出现的。道家的思想对中国古代社会的影响是巨大的,尤其是对中国古代文学艺术的影响是巨大的。先秦道家虽然对文学艺术不感兴趣,但老子的“美恶相依”、“无之以为用”、“大音希声、大象无形”等说法,特别是庄子的关于“心斋”和“虚静”,关于“游”,关于“齐物”,关于“与天地万物相往来”,关于“天乐、人乐、至乐”,关于“天籁、地籁、人籁”,关于“天地有大美而不言”,关于“以天合天”的思想,关于“道与技”,关于“言与意”等思想,后来被转化为文论思想,更成为历代诗人与作家创作的内在根据。那么道家文论的价值根据是什么呢?这就是道家思想中的“道”。道是什么?《庄子·大宗师》说:“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”这意思是说,“道”是真的,可以验信的,它自身无所作为也无形迹,不可以口授,但可心得,不可以目见,它自为本自为根,在没有天地之前,自古就存在,鬼神天地都出自它,它在太极之上不为高,在六极之下不为低,先天地存在不为久,长于上古不为老。这是一种什么东西呢?这种“莫见其形”、“莫见其功”的“物之初”不是太神秘了吗?实际上“道”并不神秘,只要人们调整自己的精神状态并深入自然,就可从自然之性中以体道、悟道,原来这是事物运行的自然之道,相当于我们今天说的“规律”。我们从庄子的“庖丁解牛”、“梓庆削木为鐻”、“痀偻者承蜩”等寓言故事中就可以发现,原来任何事物都有“道”,只要集中高度注意力,废寝忘食,决心去追求,不断去实践,最终是可以悟道和体道的,就像庖丁、梓庆和痀偻者那样,熟悉了对象,也练就了自己的高超的技艺,悟了道。他们体道、悟道中的所谓“以天和天”,就是以“我”之自然去合“物”之自然,使人的自然与物的自然相契合,人就可以与自然万物相往来。对于文学艺术创作来说,诗人、艺术家要保持童心和本真状态,进入虚静状态(人的自然),去回应生活的本真状态(物的自然),这样主客合一,进入“丧我”状态,也就能到达真正的创作的境界。从这里我们不是可以理解到,道家文论的价值根据不正是在人的自然与物的自然合一的境界中吗?人与自然的合一,天人合一,这是一种“自然精神”。非官方的儒道结合所构建的文学价值,终于为中国文学的发展赢得了胜利。


二 自然与人相契合作为价值根据


儒家文论的价值在“人的精神”,道家文论的价值在“自然精神”。儒家文论和道家文论在中华古代文学艺术的发展中相互补充,相互为用,形成了中华民族古代文论的人与自然合一、物我合一、主客合一的价值根据。这种古代文论价值根据,在刘勰的《文心雕龙》那里,上升到一个新的高度。《文心雕龙·原道》篇提出了“自然之道”,刘勰首先认为宇宙万物都是美丽的有文采的,他说:“玄黄色杂,方园体分。日月迭壁,以垂丽天之象;山川焕绮,以镤理地之形,此盖道之文”;又说:“旁及万品,动植皆文:龙凤以藻绘呈瑞,虎豹以炳蔚凝资。云霞调色,有逾画工之妙;草木贲华,无待锦匠之奇。夫岂外饰?盖自然耳。”这两段话意思是,自然万物的美丽是自然之道的体现,不是外面动因赋予的,所以说万物的文采是“自然”是“道之文”。刘勰用了这么多美好的句子来描写宇宙万物,这是发自他内心的感受,也是他理论的基本立足点。刘勰在论述自然万物之后,他进一步提出了这样的问题:“夫无识之物,郁然有彩,有心之器,其无文欤?”意思是说,外面那些没有思想的自然万物都有文采,那么有心智的人类难道会没有文采吗?刘勰认为人为“三才”(天、地、人)之一、为“五行(金、木、水、火、土)之秀”,为“天地之心”,因此“心生而言立,言立而文明,自然之道也”。在刘勰看来,人也是自然,不过是比一般的自然更高贵的自然,因为人有心,有心则有言,有言则自然有文。就是说,有心智的人类和其他自然一样也是有文采的,或者说更具有文采。刘勰说:“人文之元,肇自太极”,太极是天地未分的那一片混沌的自然,所以,刘勰的“道”,完全是生气勃勃的、运行不息的自然。日月,山川,云霞,草木,松涛,泉水,人物,都是自然,它们本身有“文”,人以心对周围万物的感悟,也就有了“人文”,这既是文学艺术的开始,也是文学艺术的价值源头和根据。刘勰在讲“道心”的同时也讲“神理”,但这“神理”是神秘、微妙之理,它与“道心”是互文见义的。“神理”实际上所讲的是人面对自然的时候通过自己的内心所体认到的神奇之感、神秘之感、神妙之感、神圣之感。这里的“神”不是偶像神,也不是西方的上帝。因此文学的产生与“神”与“上帝”无关。
在刘勰之后,尽管有唐代韩愈的“文以明道”说、宋代理学家的“文以载道”说作为官方的文艺价值根据流行于世,阿谀逢迎、歌功颂德的作品也有。但反对一味歌功颂德的理论似乎更多,影响也更大。像司空图的著名的《与李生论诗书》,并不像有的解说者那样,主要是提倡“诗味”,实际上全篇所强调的是“格”。所谓“直至所得,以格自奇”,“王右丞、韦苏州澄淡精致,格在其中,岂妨于遒举哉?”“格”首先是人格,然后是此种人格在诗中的表现,这样诗篇真实动人,不偏于单调的味,才会获得“全美”,获得“韵外之致”。这里司空图所倡导的价值仍然是“人”。只有人格才能赋予诗歌以意义。宋代文学家苏轼的文学价值观,也在于人的自然与万物的自然相合中。苏轼在《南行前集叙》中认为,作文不是有意为之,“非能为之为工,乃不能不为之为工”,“山川之秀美,风俗之朴陋,贤人君子之遗迹,与凡耳目之所接者,杂然有触于中而发于咏叹”,作文不是故意为之,而是一个自然而然的过程,就像山川之云气,草木之华实,是其内部蓬勃之生机的自然外化,不是人为的结果。苏轼对文学创作的理解,就是具有情感的正常的人接自然的物,发生契合,于是不能不写。这就是庄子的“以天合天”,人是“天”,自然也是“天”,人的天与物的天相接相合,赋予文学以意义。苏轼所论的“随物赋形”说也是这个意思。中国古代的大文学家没有一个去讲文学与神灵、仙女、鬼怪的关系,中国从来没有文艺之神,也没有美神,文学仅仅是人与自然关系的诗意融合而已。
正如有的学者所说的那样,“中国的超越世界没有走上外在化、具体化、形式化的途径,因此中国没有‘上帝之城’(City of God),也没有普遍的教会(universal church)。六朝隋唐时代的佛道两教的寺庙决不能与西方中古教会的权威和功能相提并论。中国儒家相信‘道之大原出于天’。这是价值的源头。‘道’足以照明‘人伦日用’,赋予后者以意义。禅宗也是这样说的。未悟道之前是砍柴担水,既悟道之后仍然是砍柴担水。所不同者,悟后的砍柴担水才有意义,才显价值,那么我们怎样才能进入这个超越的价值世界呢?孟子早就说过:‘尽其心者知其性,知其性者则知天。’这是走内在超越之路,和西方外在超越之路恰成一鲜明对照。”①
中国历代的文学家之所以能创造出那么丰富的、那么优秀的、那么感人的文学作品,从诗经、楚辞、汉赋、汉乐府到六朝诗文,从唐诗、宋词、元曲到明清小说,写花鸟,写鱼虫,写草木,写山川,写田园,写家园,写湖海,写人情,写爱情,写友情,写亲情,写乡愁,写别离,写耕种,写隐居,写哀怨,写苦难,写灾难,写战争,等等,佳作不断,名篇迭出,情景交融,气韵生动,脍炙人口,流芳百世,就是因为中国古代文人们通过自己的“心性”所体认的文学之道,具有上面所论述的非官方性的素朴的自然与人相契合的价值根据。如果中国古代的作家诗人所体认文学的价值只是官方的王者的“教化”,即“王道”,那么就只能歌霸道,颂奴性,是断断不能产生出那么多让人们永远享用的无与伦比的文学作品的。


三 “为诗辩护”命题留下的思考


西方文论史上有一个“为诗辩护”的论题,为什么“诗”如此美好的东西,不能像中国古人那样自然去认同它,为何要替它辩护?根本的问题在于,在西方的古希腊理性传统和后来的科学传统中,文学本身不具有价值,不具有真理,所以热爱文学的人们要一再起来为诗辩护。在西方文学理论史上,起码经历过四次“为诗辩护”。
第一次“为诗辩护”发生在世界古代文明开篇的所谓的轴心时期。当孔子(公元前552—前479)那样热情地赞美古代诗篇,并把它整理成书后约一百多年之后,柏拉图(前427—前347)在他所设计的“理想国”里控诉诗人的罪状,并准备把诗人从“理想国”里驱逐出去。柏拉图借苏格拉底的话,说诗人有罪,因为诗人把“摹仿性的诗”带进“理想国”来。其理由是,诗歌是违反真理的。他举出了三种床为例:“第一种是在自然中本有的,我想无妨说是神创造的,因为没有旁人能创造它;第二种是木匠制造的;第三种是画家制造的。”柏拉图认为唯有第一种床,即床之所以为床的“理式”才是真实体,才具有真理性,而画家笔下的床是摹仿的摹仿,“和真理隔着三层”。“我们现在理应抓住诗人,把他和画家摆在一个队伍里,因为他们有两点类似画家,头一点是他的作品对于真理没有价值;其次,他逢迎人性的低劣部分,摧残理性的部分。”所以他决定,“除掉颂神和赞美好人的诗歌以外,不准一切诗歌闯入国境。”② 从这里我们不难看出,西方文论最初的价值根据,是柏拉图所说的“理式”,是“神”,而不是素朴的人与自然及其契合。他的学生亚里斯多德(前384—前322)不同意他的老师柏拉图对诗人的态度,起来为诗人辩护,这是历史上第一次“为诗辩护”。亚里斯多德为诗辩护的理由是大家都知道的,认为诗人摹仿现实,“写诗这种活动比写历史更富于哲学意味”,他认为诗歌是“按照可然律或必然律可能发生的事”,诗人拥有真理。③ 但是,亚里斯多德也不是彻底的唯物主义者,所摹仿的现实还有“最后之因”或“最先的动因”。所以亚里斯多德虽然为诗作了辩护,可诗的价值根据并未完全站立在确定的大地上面。“希腊人是靠‘理性’来追溯价值之源的,而人的理性并不能充分地完成这个任务。希伯来的宗教信仰恰好填补了此一空缺。西方文化之接受基督教,决不全出于历史的偶然。无所不知、无所不在的上帝正为西方人提供了他们所需要的存有的根据。”④ 西方文学和文论在中世纪沦为神权的“婢女”也就可想而知了。
第二次“为诗辩护”发生在文艺复兴之后。这是在神权的面前为诗辩护。“文艺复兴”这个译词很容易引起人的误解,以为是文艺得到了解放。实际上“文艺复兴”在西文中正确的解释是“古典学术的再生”。文艺复兴在精神方面的表现,主要是恢复古希腊时期开始的“自然科学”。⑤ 当时,教会的力量还是很大,神学仍然压制着文学艺术。针对着教会对文艺的摧残,具有人道主义思想的学者起来“为诗辩护”。在意大利,但丁(1265—1321)最早起来为诗辩护。我们要知道,但丁生活的年代,大约相当于中国的元代中期,当时的中国文学已经度过了六朝诗歌、唐诗、宋词、唐宋古文、元曲等辉煌的金色时期,产生了屈原、陶渊明、李白、杜甫、白居易、苏轼、陆游等一大批伟大不朽的诗人,而古老的诗篇就被尊称为《诗经》,但生活在西方的被恩格斯称为“中世纪最后一位诗人,同时又是新时代最初一位诗人”的但丁,在文艺复兴运动的鼓励下,开始羞答答地为诗辩护。但丁提出文学的“寓言”说,“从宗教的观点为诗辩护”。其后,还有薄伽丘、帕屈拉克等在重复了但丁的“寓言”说的同时,提出文学的虚构不是说谎,“真理埋藏在虚构这幅帐面纱后面”,“诗和神学可以说是一回事”,“神学实在就是诗,关于上帝的诗。”⑥ 还是怕神权,不得不如此为诗辩护。比但丁稍晚200年左右的英国文学家菲利普·锡德尼(1554—1586)针对当时仍然有人认为诗人、演员和剧作家欺骗公众、败坏道德,才写出了第一篇以《为诗辩护》为题的论文,在这篇论文中作者说:自然的“世界是铜的,而只有诗人才给予我们金的”⑦ 这才给出了一个像样的理由。
第三次为诗辩护发生在英国工业革命之后。这是在科学的面前为诗辩护。随着英国工业革命的兴起,工厂遍地林立,烟囱冒着黑烟,童工超时打工,城市挤压乡村,田园逐渐丧失。科学技术成为统治世界的力量。科学主义盛嚣尘上。似乎只有科学才发现真理,文学艺术与真理根本不相匹配。科学不但发现真理,而且有用,有用的才是可以存在的,文学艺术受到科学的挤压而再次经历危机。很少人重视现代的工业给环境带来污染,并使人性变得残缺。这个时候产生了英国浪漫派,出现了湖畔诗人华兹华斯和柯尔律治。他们出来为诗辩护。他们对那工业革命非但不感兴趣,而且呼唤回归自然。“大自然啊!大自然!”这是华兹华斯的口号。他的著作《〈抒情歌谣集〉序言》以丰富而独特的思想反对工业化和城市化:“许多的原因,从前是没有的,现在则联合在一起,把人们的分辨能力弄得迟钝起来,使人的头脑不能运用自如,蜕化到野蛮人的麻木状态。这些原因中间影响最大的,就是日常发生的国家事件,以及城市里人口的增加。”⑧ 所谓“国家事件”,所谓“人口的增加”,就是当时现代工业的崛起,科学技术的发展,给人类带来的种种灾难。他呼唤失去的田园生活,他说:“我通常都选择微贱的田园生活做题材,因为在这种生活里,人们心中的热情找着了更好的土壤,能够达到成熟境地,少受一些拘束,……因为田园生活的各种习俗是从这些基本情感萌芽的,并且由于田园工作的必要性,这些习俗更容易为人了解,更能持久;最后因为在这些生活里,人们的热情是与自然的美而永久的形式合而为一的。”⑨ 华兹华斯为了反驳那些只有科学才发现真理,诗歌不能发现真理的说法,他强调:“我记得亚里斯多德曾经说过,诗是一切文章中最富有哲学意味的。的确是这样。诗的目的是在真理,不是个别的和局部的真理,而是普遍的和有效的真理;这种真理不是以外在的证据做依靠,而是凭借热情深入人心;这种真理就是它自身的证据,给予它所呈现的法庭以承认和信赖,而又从这个法庭得到承认和信赖。”⑩ 华兹华斯进一步把自然科学与文学艺术作对比,说“科学家追求真理,仿佛是一个遥远的不知名的慈善家;他在孤独寂寞中珍惜真理,爱护真理。诗人唱的歌全人类都跟他合唱,他在真理面前感到高兴,仿佛真理是我们看得见的朋友,是我们时刻不离的伴侣。诗是一切知识的菁华,它是整个科学面部上的表情。”(11) 华兹华斯对于现代工业的批判,对于古老田园生活的神往,对于回归自然的呼喊,这都能给我们以启发,甚至令我们感动,但是他为什么要站到“科学家”的立场上为诗辩护呢?他辩护的逻辑是,诗歌不是不能发现真理,它的真理比之于科学所发现的真理更能为更多的人所了解,全人类都跟着合唱。就是说,华兹华斯为诗辩护诚然让人感动,但他对文学价值的理解,仍然脱离不开“科学”和“真理”。文学艺术为什么一定要和科学去比真理性呢?
当前,我们又一次不得不为诗辩护,这是在电子技术面前为诗辩护,在高科技图像面前为诗辩护。这一次,是解构主义者德里达挑起的。他认为文学和情书将随着电子图像的流行而走向终结。中国当代一些年轻的或不太年轻的学者也跟着喊。这次“为诗辩护”在中国引起了广泛的回响。笔者也在此次争论中(12)。这场关系到文学命运的对话将继续下去。
为什么在中国从来没有什么“为诗辩护”,文学艺术一直是中国历代的人们所珍爱的瑰宝,毫不怀疑文学艺术的价值性,也毫不吝啬的把最美好的词语奉献给我们心灵以无限滋养的文学艺术,没有哪个人会说文学艺术不具备真理,或者说文学艺术与真理隔着几层。反观西方,则不断地有“为诗辩护”的事情发生,不断有人怀疑文学艺术的价值性。柏拉图的“理式”认为诗与真理隔着三层。中世纪的神权蔑视文学艺术,认为它败坏人心。英国工业革命后,科学主义也认为文学艺术不能发现真理,似乎没有存在的理由。现在呢,德里达们又说我们有了这么多这么清晰的图像、影视、网络,还要古老的文学艺术干什么呢?而西方文论就其学术背景说,主要也是在“理式”、“神学”、“科学”、“高科技”等为价值根据发展起来的,因此每一次“为诗辩护”,都似乎理不直气不壮,甚至羞羞答答,令人不解,这又是为什么?
其实,文学艺术属于情感的领域,属于美的领域。“为文而造情”乃文学艺术的本分。人面对自然(包括人本身)的一声叹息,一声赞美,一点兴会,一点意念,一点欢喜,一点哀怨,甚至只是营造一种情调,一种氛围,一点韵味,一点色泽,一点神采,一段感情,几个人物,不都是文学之价值所在吗!也因此,中国古代文论中的“气”、“神”、“韵”、“境”、“味”、“意象”、“意境”、“神思”、“情采”、“风骨”、“比兴”、“夸饰”、“隐秀”、“吟咏”、“涵咏”、“以意逆志”、“感物言志”、“睹物兴情”、“情以物兴”、“物以情观”、“气韵生动”、“形神兼备”、“虚实相生”、“韵外之致”、“弦外之音”、“景外之景”、“情景交融”、“物我交融”、“独抒性灵”、“杂而不越”等等一整套的范畴、概念,不正是与文学的价值根据——人与自然契合——相匹配的吗?我现在的理解是,中国文化是素朴的、自然的、有生命力的,其核心价值是“天人合一”,人与自然的和谐,这难道不是现代的吗?诚然今天的中国文化受到西方文化的重大影响,但“西方的”并不一定就是“现代的”。“理式”、“神权”、“科学主义”难道是什么现代的吗?“现代化”并不等于“西化”,我们今天的文化实践难道不是我们中国自己的文化实践吗?“‘现代生活’即是中国文化在现阶段的转变。”(13) 同理,中国现代文论尽管吸收了西方现代一些概念、范畴和体系,但深入地探索一下,内里的灵魂还是在坚持“以天合天”,人与自然契合的价值根据。因此对于中国现代文论界来说,是更多地吸收以“理式”、“神权”、“科学”、“高科技”为核心价值的西方文论呢,还是要更多地吸收并转化中国古代文论?这就是西方不断的“为诗辩护”命题给我们留下的思考。



注释:
① 余英时:《从价值系统看中国文化的价值意义》,《中国思想传统的现代阐释》,江苏人民出版社1989年版,第10页。
② 《理想国》卷十,《柏拉图文艺对话集》, 朱光潜译, 人民文学出版社1959年版,第63—83页。
③ 亚里斯多德:《诗学》第9章,参见《诗学·诗艺》,罗念生译,人民文学出版社1962年版,第29页。
④ 余英时:《从价值系统看中国文化的价值意义》,《中国思想传统的现代阐释》,江苏人民出版社1989年版,第8页。
⑤ 参见朱光潜《西方美学史》上,人民文学出版社1999年,第143页。
⑥ 同上书,第152页。
⑦ 锡德尼:《为诗辩护》,钱学熙译,见《为诗辩护·试论独创性作品》,人民文学出版社1996年,第10页。
⑧ 华兹华斯:《〈抒情歌谣集〉序言》,《十九世纪英国诗人论诗》, 刘若端译,人民文学出版社1984年版,第8页。
⑨ 同上书,第6页。
⑩ 同上书,第15页。
(11) 同上书,第17页。
(12) 参见笔者《文学独特审美场域与文学人口——与文学终结论者对话》一文,《文艺争鸣》2005年第3期。
(13) 余英时:《从价值系统看中国文化的价值意义》,《中国思想传统的现代阐释》,江苏人民出版社1989年版,第5页。

原载:《文艺理论研究》20065
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