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论发掘中国古代文论现代意义的可能途径

李春青
内容提要 中国古代文论究竟是应该放入陈列室的古董,还是有待发掘的宝藏?如果说古代文学理论依然具有现代意义,那么我们应该如何发现这种意义?我们当下的文学理论的确出现了危机:人们开始质疑其存在的合法性了。为了解决这一危机,我们必须树立重建文学理论的雄心。重建就需要新的理论资源,这就要求我们重新审视容量巨大的中国古代文论话语资源。但在真正面对中国古代文论时,我们就必然遭遇如何处理古代文论与西方文论的关系问题。于是,寻找中西文论之间的契合点就成为“重建”的前提性问题。20世纪以来渐渐形成的一种新的西方哲学传统与中国古代哲学之间的某种深刻的相通性或许可以给“中西对话”提供一种有效的视域。
关键词 反思 概念形而上学 构成性 存在

近年来,以“文艺学学科反思”或“文学理论反思”为主旨的论文大量涌现,这本身似乎就足以证明这样一个事实:文学理论面临危机。但是,除了少数一些论者认为文学理论已然到了寿终正寝的时候之外,绝大多数还是希望建设属于我们自己的文学理论话语系统。笔者也属于这一行列。根据通常的经验,要建设一种新的文学理论话语系统离不开两方面的话语资源,一是新的文学经验,二是新的理论。就后者来说,所谓“新的”并不意味着就是新出现的、前所未有的东西,而应也包括传统的,但尚未被现代的文学理论建设充分发掘和使用过的那些理论话语,正如柏拉图的理论言说虽然是古已有之的,但并不妨碍它在西方现代哲学中依然常常催生新的理论一样。于是,中国古代文论如何进入到当前文学理论建设之中的问题就被提出来了。这是回避不了的。


    一、“中国古代文论的现代转换”是不是伪问题?


20世纪80年代,文学理论界如饥似渴般地吸纳西方人的理论,经过了“方法年”、“理论年”的喧嚣之后,人们渐渐发现,别人的东西并不能完全解决我们自己的问题,而当人们开始寻求属于自己的话语时,却惊异地发现我们自己的老祖宗留下来的东西已经被丢弃很久了。于是,就有了90年代中期的“失语症”之说。这一虽然形象却并不深刻、更不严密的提法之所以很快得到许多人的接受与呼应,自然是基于人们对于中华民族传统文化之命运的普遍焦虑与强烈的民族认同与文化认同意识。正是为了治疗这种“失语症”,“中国古代文论的现代转换”话题隆重出场了。提倡者认为,只有大力弘扬和继承中国传统文论,“选择其合理的范畴、观念乃至体系,并在融合外国文论的基础上,激活当代文论,使之成为一种新的理论形态……这样,我们才能在世界文论中改变‘失语症’的地位,才能使我国文论自立于世界文论之林”[1](P2)。融会中西古今,建设有中国特色的当代文论,从而形成足以与世界文论话语平等对话的话语系统——这是很有代表性的观点。在坚持“转型”或“转换”基础上深入探讨具体转换策略与方法的众多观点之中,有两种观点值得特别关注,下面分别述之。
第一种是陈伯海的观点。陈伯海在《通则变,变则久》一文中指出:本世纪以来,我们的文学语言由文言转成白话,文学样式由旧体变为新体,文学功能由抒情主导转向叙事大宗,文学材料由古代事象演化为当代生活,这还只是表层的变迁。更为深层的,是人们的人生感受、价值目标、思维方式、审美情趣都已发生实质性的变异。面对这一巨大的历史反差,古文论兀自岿然不动,企图以不变应万变,能行得通吗?“转换”说的提出,正是要在民族传统和当代生活之间架起桥梁,促使古文论能动地参与现时代人类文化精神的建构,其积极意义无论如何也不能低估[2]。
这里是从古今文化历史语境的巨大差异角度来阐述“转换”之必要性的。但同时这里却也透露出“转换”的无比艰巨性:既然文学样式、价值观念、思维方式、人生感受都发生了根本性变化,那么“转换”是否可能?陈伯海是这样来寻求解决之途的:
在我看来,比较、分解、综合构成了这一转换过程中的三个基本的环节,它们相互承接而又相互渗透[2]。
这里的所谓比较,就是“在古今与中外文论相沟通的大视野里来审视中国古代文论,寻求其与现代文论、外国文论进行对话、交流的契机,这是打破古文论封闭外壳的第一步,是实行其现代转换的前提”[2]。这是很合理的见解,因为只有通过古今比较、中外比较,才能弄清楚古代文论的特征之所在、其长处与短处之所在,从而形成选择与改造的依据。一句话,古代的东西在现代生活中是否还具有生命力,只有在比较中才能看出来。所谓“分解”,“指的是对古文论的范畴、命题、推理论证、逻辑结构、局部以至全局性的理论体系加以意义层面上的分析解剖,区别其特殊意义和一般意义、表层意义和深层意义、整体意义和局部意义等等”[2]。这同样是真正的行家才能说出的话。古代文论中的许多范畴与命题都是在具体的、特殊语境中提出来的,而在其流传演变过程也经常会发生意义的扩展与转变。因此,只有通过深入细致的分析解剖,才能真正区分出它们的狭义与广义、表层意义与深层意义,才能弄清楚我们应该在那个意义层面上来吸收它们、改造它们。所谓“综合”,“指的是古文论传统中至今尚富于生命力的成分,在解脱了原有的意义纠葛,得到合理的阐发,拓展、深化其历史容量之后,开始进入新的文学实践与文化建构的领域,同现时代以及外来的理论因子相交融,共同组建起新的话语系统的过程。它标志着古文论现代转换的告成”[2]。这实际上是一个运用的过程——经过选择与重新阐释过的古代文论命题、范畴、观念与外来的、现代的文论话语处于“兼容”状态,于是被运用于当代文论研究与批评实践的过程之中,从而真正获得现实的生命活力,即成为“被用的”而不仅仅是“被说的”东西。换言之,经过转换的古代文论话语已经不再是一个供人们研究的陌生的“他者”,而是成为言说者的一部分。
由此简略评述可知,陈伯海从一位长期从事古代文论研究的专家的角度来看待“转换”问题,的确提出了很有价值的意见。但是,像暗礁一样深藏不露的问题却依然存在。例如,具体言之,究竟哪些古代文论的范畴、命题或者意义可以与我们的现代生活或者来自西方的价值观念、思维方式“相交融”呢?这是否仅仅是一种理论的假设而不具备实际的可能性呢?这无疑是应该进一步深入研究的问题。
第二种是童庆炳的观点。他“深感中国古代文论的研究要采取古今对话的学术策略”,并提出了实施这一策略的三条基本原则,即历史优先原则、对话原则、自洽原则。历史优先原则,是指“把古文论的资料放回到它的文化、历史的语境中去考察,力图揭示它原有的本真面目,其中包括作家论点的原意、与时代思想的承继关系、背景因素、现实针对性等”[3](P2)。这是一条前提性的原则,既然是“对话”,就意味着双方处于平等的地位,因而我们没有权利“断章取义”式地任意解释古人。我们必须承认历史上的确出现过和我们毫无关联的人和事。尽管这些人和事以及他们的思想都是依靠各种文化文本呈现给我们,与他们原本的形态可能已然相去甚远,但是我们还是要承认它们的优先性与客观性。通过对各种文化文本的综合性研究,从而重建我们的研究对象赖以产生的文化语境——正是建立“古今对话”之阐释模式的第一步。离开了这一步,你都不知道在和谁说话,遑论“对话”呢!所谓对话原则,其基本精神是“把古人作为一个主体(古人已死,但我们要通过历史优先的研究,使其思想变活),并十分尊重他们,不要用今人的思想随意曲解他们;今人也作为一个对话的主体,以现代的学术视野与古人的文论思想进行交流、沟通、碰撞,既不是把今人的思想融会到古人的思想中去,也不是给古人穿上现代的服装,而是在这种反复的交流、沟通、碰撞中,实现古今的融合,引发出新的思想与结论,使文艺理论新形态的建设能在古今交汇中逐步完成”[4](P3)。古人已经成为文本的存在,如何可以和我们“对话”呢?这里的关键显然是今人的言说立场与态度。我理解,要真的实现这种“对话原则”,就意味着今人必须放弃任何先入之见,带着一种“理解”的态度去进入古代文论的话语之中,经常追问的不是“这是什么”,而是“何以如此”。就是说,要力求设身处地地理解对方的立场与目的,而不是完全按照我们的立场与目的来下判断。但同理,既然是对话,我们也不能完全抱着“学习”和“倾听”的态度面对古人,似乎古人是高不可攀的圣人,我们只能仰视和信从,而是要有自己的声音。就是说,在理解了对方的真实思想之后,要拿出我们的思想与之比较、改造与重组。这种“对话”的理想结果不是今人对古人下了怎样的判断,也不是古人的思想如何进入了今人的大脑,而是在古人和今人两种思想的碰撞与融会中产生出某种新的思想。所谓“自洽原则”,据我的理解,就是古代文论话语与现代文论话语融合过程中达到的一个高度,即无论从形式逻辑层面,还是从辩证逻辑层面,都不存在矛盾龃龉之处。自洽原则要求“对话”,不是自说自话,而是形成一个统一的、第三种声音。就像氢原子加上氧原子变成水一样,水是圆融自洽的一个新的统一体而不是彼疆此界的两军对垒。
如此,依靠历史优先原则可以使古人成为“活的”言说主体;通过“对话原则”可以使古人与今人在交流、沟通、碰撞中彼此相遇;通过“自洽原则”,则保障了在古今“相遇”之后的“大联合”。应该说,这是一个相当全面严密的策略——既是面对古代文论的阐释策略,也是面对现实需要的现代文论的建构策略。但是,这里依然还隐含着操作上的难点:第一,如何确保我们可以把古代文论的资料放回到文化的与历史的语境中去?我们能够看到的历史实际上是历史叙事,是文本,这是毫无疑问的。我们能够把握的文化历史语境实际上也同样是历史叙事,是文本。这样一来,我们甚至难以确定作为古代文论的文本与作为文化历史语境的文本谁更具有历史的客观性,如何可以用后者作为前者的客观性依据呢?第二,诚如前引陈伯海所言,古人与今人在言说方式、思维方式、价值观念、感受方式方面都存在着根本性差异,在这些方面,今天的中国人更多的是接受了近代以来西方人的影响。如此,则在尚未弄清楚今人与古人、现代生活与古代生活、中国古代文化与西方文化之间究竟存在着怎样的一致与差异,究竟在哪些层面上存在着可以沟通与融会的可能性等等根本性问题的情况下,我们是否真的能够在交流、沟通、碰撞中完成对古代文论的现代转换以及现代文论的重建?第三,古代文论基本上都是直接建基于古人实际的文学经验之上,而今天的文学理论却主要来自于西方文论话语的移植而与当下文学经验存在着明显的错位,甚至格格不入。这就是说,我们用来和古人对话的“话语”主要不是来自文学经验的而是来自西方的。如此,则即使建立起某种新的文学理论话语系统,它又如何面对我们当下的文学实际呢?文学经验的差异往往比理论观念的差异要大得多,因为文学经验直接联系到人们的现实生命感受,而现实总是在构成中的,是瞬息万变的。
这些问题说明,“古代文论的现代转换”是一个极为复杂的、难以实际操作的艰巨任务。也许正是由于这个原因,在讨论中就有许多学者明确否定这一提法或策略的合理性,而他们的主要理据正是认为“转换”没有实际的可行性,因而很可能是一个没有意义的“伪命题”。
在一篇题为《伪命题:中国古代文论的现代转型》的文章中,尹奇岭认为,“中国古代文论和中国现代文论属于不同的类型。中国古代文论是建立在深厚的民族文化基础上的,有她自己鲜明的特点。具体的样式有评注、评点、批注、序跋或以诗评诗等,总的来说是感受式的、体验式的、有很强的随机性”;而“中国现代文论几乎可以看作是西方文论这棵大树的一个侧枝。中国古代文论与西方文论的种种不同和区别,几乎同样适用于中国古代文论和现代文论的不同和区别。不完全相同的是中国现代文论与古代文论在民族文化深层生活上是有种种的联系的,这是来自母体的遗传因子,这种遗传因子的沟通和呼应需要现代文论的本土化后才能实现”[5]。因此,他得出结论说:
由以上中国古代文论和现代文论不同特点的对比中,我们已经得出两种文论属于不同的类型的结论。这两种不同的文论包含着不同类型的价值内核,在价值取向上两者在很多方面是迥异其趣的,没有商量的余地。休谟认为由于价值不能从事实推导出来,因此,它完全是主观的。也就是说,中国古代文论是在中国古代文学中培育、提炼出来的一种结晶,蕴涵着自己独特的价值观念系统,有自己独特的表现形式,具有独特的价值,它与现代文论中所蕴涵的价值观念系统及表现形式是完全不相似的,两者是不可以转换的[5]。
这里认为中国古代文论与现代文论是两种不同的价值系统,以及中国现代文论主要来自西方话语的见解都是可以成立的,但是,两种不同的价值系统之间是否不存在任何相互转换或者相互沟通、融会、重组的可能性呢?我认为,这是值得深入探讨的问题,也只有在深入探讨之后我们才能得出比较合理的结论。
王志耕是从另一个角度对“转换”提出否定性观点的。他认为,由于中国现代与古代文化语境的巨大差异,就使得古代文论与现代文论之间的“转换”成为不可能。他说:
中国古代文论在今天看来,只能作为一种背景的理论模式或研究对象存在,而将其运用于当代文学的批评,则正如两种编码系统无法兼容一样,不可在同一界面上操作。有人试用之进行批评,如黄维梁先生《重新发现中国古代文化的作用——用〈文心雕龙〉“六观”法评析白先勇先生的〈骨灰〉》,证明是失败的[6]。
在一般话语形式或者表述的层面上,这种观点是合理的,古代文论那种感悟式的、随机评点式言说方式如果和现代文论的逻辑论证式的言说方式摆在一起的确是不伦不类、难以“兼容”的,但是,这并不意味着古代文论与现代文论、中国传统文论与西方文论在各个层面上都处于“不兼容”状态,因此,还是要深入考察才可以得出比较合理的结论来。王志耕还提出了建设中国文学理论的策略:
我认为,与其说我们已被这种话语(指西方文论——引者)的权力所征服,不如说我们对这种话语接受得还不够。所谓“够”,不是说要学得像,而是要学通,从而摆脱倾听者的身份,而与之建立起真正的对话关系,立足于中国的本土文化,最终化为己有,生成中国自己新的文论话语。在这个问题上,我想我们没有任何理由丧失信心。人人都知道“桔生淮南则为桔,生于淮北则为枳”的道理,那么西方文论在中国的土壤上,也必将形成为我所用的新的形态,成为“有中国特色的”,正如佛教从汉魏时期传入中国,至隋唐前后有禅一宗化为中国特有的一样[6]。
这也是不得已的办法。既然西方文论是当今世界的一种强势话语,我们自然不能装作看不见,不带偏见地虚心学习的确是上策。但是,如果仅仅是“学通”西方文论而没有“学通”中国文论,那又如何能够建立起“对话关系”呢?依靠“自然转换”显然是不够的。因此,这里依然存在一个中国传统文论与西方文论的关系问题,因而也就存在着古代文论与现代文论的关系问题。可见,王志耕基于语境转换、“知识型”改变而对“转换”作出的否定性判断也还是可以质疑的。
除了上述对于“转换”问题的否定性观点之外,还有一种颇有声势的观点也有必要顺便一提。这是一种主要来自古代文论研究内部的声音,认为研究古代文论就是目的本身,不应该再有其他目的,至于西方文论、现代文论并不在他们的视野之中。这类论者往往还自以为是研究古代文论的嫡传正宗,经常用鄙视的眼光审视着“转换”论者和其他一切试图在中西文论之间建立对话关系的人。在他们看来,由于引进了西方文论的视角,中国古代文论的研究被搞得“面目全非”了,不那么原汁原味了。这是一种典型的“鸵鸟战术”——将头扎到草堆之中,就当外面什么都没有发生过一样。如果作为个人爱好自然也无不可,作为一种普遍的学术倾向则是危险的。
现在可以亮出我自己的观点了:“中国古代文论的现代转换”问题、“中国文论与西方文论的对话”问题、“中国古代文论与现代文论的对话”问题都是具有学理意义与现实意义的真正的重要学术问题,都值得深入研究。中国古代文论依然具有现代意义,中国当代文学理论建设无论如何也不可以且不可能摒弃中国古代文论这一重要理论资源,当然也不可以且不可能拒斥西方文论这一重要理论资源,于是,中国古代文论与西方文论的相遇与对话就是必不可免的。


    二、在中西对话中寻找中国古代文论现代意义的可能途径


建设当代中国文学理论首先要解决的问题就是确定一个可以构成“相遇”与“对话”的“平台”。近年来,通过哲学界和文学理论界的努力,这个“平台”可以说已经找到了,这就是中国传统哲学与西方现象学、存在主义和哲学阐释学乃至后现代主义思潮以来正在形成中的新的哲学传统之间深层的一致性(注:北京大学张祥龙教授在《海德格尔思想与中国天道》、《从孔夫子到海德格尔》等著作中对西方现象学、存在主义哲学与中国古代哲学思想之间的契合关系有着深入而系统的阐述,对于他的观点本人大体上是认同的,他的研究成果可以视为本文的立论基础之一。)。在这个平台上,我们应该做的不是用西方文论话语来证明我们老祖宗的先见之明,更不是用我们老祖宗的智慧来印证西方现代文论的普适性,而是要在比较、沟通、总结的基础上建构起一种非西非中、亦西亦中的新型文学理论话语系统。这样,我们所作的就不仅仅是建设中国文学理论了,而且也是建设全球化语境中的人类共享的文学理论。
对于中国古代思想中蕴涵的现代意义早已为许多西方学者所注意。存在主义大师海德格尔和亚斯贝斯都不约而同地对中国的道家学说产生过浓厚的兴趣,并且将其视为自己的思想资源之一。海德格尔在题为《语言的本质》的著名讲演中曾指出:
老子的诗意运思的引导词语就是“道”,“根本上”意味着道路。但是由于人们太容易仅仅从表面上把道路设想为连接两个位置的路段,所以人们就仓促地认为我们的“道路”一词是不适合于命名“道”所道说的东西的。因此,人们把“道”翻译为理性精神、理由、意义、逻各斯等。但“道”或许就是产生一切道路的道路,我们由之而来才能去思理性、精神、意义、逻各斯等根本上也即凭它们的本质所要道说的东西[7](P165)。
这就是说,在海德格尔看来,老子的“道”并不是理性或者逻各斯一类的东西,而是在更深的意义上一个本体性范畴。海氏后期的思想受老子影响很大。亚斯贝斯也认为老子所代表的中国古代思想具有西方思想所不具备的独特魅力。他说:
老子赋予道这个词以新的含义,他用它来指存在的基础,虽然这个基础本身不可名状。它超越一切存在,超越世界万物,也超越作为世界秩序的道。……道在世界之先,因而也在一切分别之先。……道之所以是虚空,是因为它无差异,无对象,无对立。它不是世界。道自我完成,它在自身中产生对立面,产生世界。然而,道并不因此而被充满。我们应该这样解释,道是充满可能性的虚空,而不是单纯的世界现实;是非存在,而不是存在;是无差别的基础,而不是具体的、有区别、有规定的存在物。它就是大包[8](P325—326)。
在这里,亚斯贝斯把老子的“道”理解为使存在者得以存在的本体性因素,并名之以“大包”,可见老子对其影响之深,亦可见他已经认识到老子思想与自己的哲学思考在最深层的相通性。即“道是充满可能性的虚空”一句,就可以见出他对老子思想理解之深透。我们知道,在亚斯贝斯的思想体系中,“大包”(Das Umgreifende或译为“大全”)是一个略带神秘色彩的概念,它不是存在,不是对象,非人的认识能力所能够把握。亚斯贝斯认为“大包”有两种主要形式,即“围绕着我们的存在本身”和“我们所是的存在”。这就意味着这个本体性范畴具有两个方面的特性:一是涵盖万有,包含人的内在世界与外在世界;二是其所涵盖的一切都只是相对于人而言才具有意义。这与老子的“道”的确具有深刻的一致性。因为“道”既是“万物之始”、“万物之母”,又是万物自身;既是生成万物之“无”,又是万物总名之“有”。并且只有人,而且是具有大智慧之人,即圣人才能够体会到道的奥妙并顺应大道而行之,这就意味道也只是相对于人的存在来说才具有意义。
从两位存在主义哲学大师对老子思想的热衷来看,他们实际上是力求在中国古代文化思想中寻求摆脱与超越西方哲学困境的理论资源,这就意味着在他们看来,中国传统文化思想与西方现代思想之间可以找到一种沟通的渠道,通过这条渠道有可能开拓出立足于中西融会基础上的新的哲学思考空间。这是极为深刻,也极富远见的观点。在我看来,这是人类未来哲学之思的出路所在。
在后现代语境中,这种试图在中国传统文化思想中汲取资源来改造西方“概念形而上学”思想传统的观点依然存在着。例如,美国比较哲学家郝大为(David Hall)就曾经站在后现主义立场上对西方形而上学传统进行过反思,并且将这种“在场哲学”与中国古代哲学进行了对比,在此基础上他提出了惊人之论:
由于种种原因,中国人在文化发展的源头处所作出的选择与这些原因有关,他们比我们更易于思考差异、变化和生存。……我想提醒大家注意这一事实,即儒家和道家哲学学说中有一些共同的东西,正如后现代问题是由旨在寻求一种思考差异的方式中所形成的。我的观点以最为强烈并充满悖论的形式说明,古代中国是非常真实意义上的后现代[9]。
郝大为的惊人之论绝对不是凭空而发的,他对中国古代哲学,特别是老庄与孔孟之学有着极为深刻的理解,其论道家学说云:
从哲学上理解道家学说依赖于这样的认识,即西方传统中形而上学基础的两项对立——也就是“存在”与“非在”的对立,和“存在”与“生成”的对立——都无助于理解道家的感性。在道家学说中,惟一的事实就是过程或者生成。存在和非在是该过程的抽象形式。……道自身贯穿着生成以及生成自身的全过程。无名和有名的道在功能上分别类似于“非在”和“存在”。因此非在和存在是生成自身的一般过程的抽象。道是过程的名称,“有”与“无”是生成自身的相反的因素。
道在观念上不是有机的,因而一个单一的模式不能说明其过程的特性。它不是单一的全部而是众多的全部。它的体系不是理性化的或逻辑性的,而是美学的,也就是说,不可能有超验的形式决定该体系的存在或功效[9]。
这种将道视为“过程的名称”,以及处处抓住道的“生成性”特征的阐释,说明论者的确对老庄的道有十分深刻的理解,在相当程度上把握到了中国古代哲学思想的精湛与独到之处。也正是由于这个原因,郝大为才认为“英国—欧陆的思考者能够在古代中国发现弥补性资源,以发展宇宙论差异的视野以及清晰表述那种视野的语言”;而对于渐渐忘记自己的古老传统的中国人,郝大为则提醒说:“中国可以根据其自身后现代的过去,自由地反思当前现代化进程中的种种难题。”在郝大为看来,中国古代的“后现代”传统无论对于解决中国人在现代化过程中遭遇的种种难题,还是对于帮助早已进入后工业社会的西方摆脱所面临的困境,都具有重要意义。笔者认为,这决不是虚妄之言。
我们知道,寻求中国传统文化与西方文化的契合点或者中国文化之于西方文化的弥补性一直都是现代以来中国文化建构的一个重要视域,也可以说这是中国文化现代性展开过程的一个独特景观。20世纪20年代欧游归来的梁启超大肆宣扬中国文化是拯救西方文化的法宝;梁漱溟则坚信中西文化各有各的价值取向与探究领域,本来就没有什么高下优劣之分,二者是可以互补的;后来的海外新儒家以及其他锐意弘扬中国传统文化的学人们,或者在程朱理学与康德伦理学之间寻求共同之点,或者在老庄之学与怀特海的过程哲学之间寻求契合之处,或者将中国古人的天道观与柏格森的创化论相比较,或者把庄子与尼采放在同一语境中予以审视……种种做法,不一而足。这些比较的尝试都是有意义的。尽管其中或许蕴涵了现代中国知识阶层的某种普遍焦虑,潜藏着文化认同的心理需求,但在纯学理的层面也肯定是有意义的。特别是中西方学者都看到了西方自现象学与存在主义以至后现代以来的新的哲学传统与中国传统思想之间深刻的一致性,这对于在同一“平台”上推进人类的哲学思考无疑是大有益处的。
事实上,这种工作在美学层面上也早就存在了。这里我们可以以徐复观和叶维廉为例来考察一下中西美学对话、沟通、互动的可能性与发展空间问题。
据我的了解,徐复观是最早将老庄美学与现象学美学进行比较研究的中国学者。在20世纪60年代撰写的《中国艺术精神》一书中,他就对比过现象学与庄子思想的异同问题。他指出:
现象学的归入括弧,中止判断,实近于庄子的忘知。不过,在现象学是暂时的,在庄子则成为一往而不返的要求。因为现象学只是为知识求根据而暂时忘知;庄子则是为人生求安顿而一往忘知。现象学的剩余,是比经验的意识更深入一层的超越的意识,亦即是纯粹意识,实有近于庄子对知解之心而言的心斋之心。心斋之心,是由忘知而呈现,所以是虚,是静;现象学的纯粹意识,是由归入括弧、中止判断而呈现,所以也应当是虚,是静[10](P47)。
这里揭示的现象学与庄子心斋思想的相近与相异之处,基本上是符合实际的。我们知道,现象学的主要目的就是要在避免怀疑主义倾向的前提下超越西方传统“概念形而上学”的思维方式,使运思的路向由概念的逻辑演绎转而为直接面向对象,即所谓“回到事物本身”。为达此目的,现象学要求放弃以往的知识与成见,以“先验主体”通过“意向性”关联直接面向对象。在现象学看来,现实不是外在于人的纯客观存在,而是存在于各种感觉材料中。在认识过程中,主体将那些不断涌入的感觉材料划分为不同范畴,于是形成各种可以理解的现象。这也就是所谓“现象学还原”。(显然这与康德的二元论的认识论极为相似,只不过现象学不去管感觉材料的来源问题,连“物自体”都是不存在的。)一切意识的活动都是“意向性”的,就是说,是指向某种客体的意识。只是这个客体并不是外在事物本身,而是主体在意识中“设想”的事物。所以,这种意向性的意识活动并不是对外在世界的“反映”,而是参与了对世界的构成。外在世界是否存在是没有意义的问题,现象学所关心的是这个世界如何对人的意识来说存在着,即它是如何在人这里成为世界的。意向性的核心在于:对人来说,世界是在人的意识活动中被构成的。构成性是现象学的主要特点之一。所以对于主体来说,只有来自于意向性关系的经验才是有意义的,一切以往的结论、知识体系、外部世界都必须被“悬搁”起来(放进括弧中),这也就是所谓“回到事物本身去”的意思。实际上,现象学的“事物”不是什么客观的事物,而是存在于经验中的事物。由于现象的构成乃是主体依据一定范畴对感觉材料的梳理,所以它已经不是纯粹个人的经验,而是某种普遍性的东西,因此,现象的形成过程被称为“本质直观”。对这种普遍性或本质的关注又被称为“本质还原”。例如,对某一红色物体的经验,主体一旦将这一经验归为“红色”范畴,也就是将感觉材料梳理为现象,这“红色”就作为一种普遍的本质被把握了。
在追问了现象的形成、本质的呈现之后,现象学又进一步追问最终的主体依据问题:是谁在进行着这一切?胡塞尔称这个主体依据为“自我”,是他使杂乱无章的感觉材料变为井然有序的现象的。但“自我”又可以一分为二:一个是经验的“我”,即一切意向性活动的直接指挥者;另一个是隐蔽的“我”或“我自己”,他指挥着经验的“我”。毫无疑问,这后一个“我”乃是先验的主体,是一个自明的、独断的设定(海德格尔对此极为不满)。于是,整个认识活动,也就是现象世界的构成过程是三部分因素组成的:意识活动主体(即后一个“我”)、意识活动(各种心理因素)、意识活动的对象(意识中存在的意识活动的对象)。意向性将三者连为一体。
从对现象学的基本精神的简要叙述中可以看出,其与庄子的对于“知”的颠覆的确具有惊人的一致性,而其“先验主体”也与庄子的“心斋”之心十分接近。徐复观关于庄子思想较之现象学更具有彻底性的见解也是成立的,因为现象学仅仅是为着解决人的知识构成的真确性问题,而庄子则是为了解决人的存在问题。另外,徐复观将庄子的“心斋”与现象学的“纯粹意识”或“先验主体”同视为审美观照的主体心理依据,从而将现象学的美学思考与中国古老的艺术精神置于同一“平台”上予以审视,也是极具启发性的洞见。
叶维廉凭借其精深的中国古典诗词修养和以现象学的方法以及存在主义立场为基础的哲学阐释学视域,对中国古代诗歌的解释传统进行了深入细致的研究,从而使这种解释传统获得了真正的现代意义。他是在具体的诗学研究中来沟通中西、打通古今的。他指出:
首先,我们和外物的接触是一个“事件”,是具体事物从整体现象中涌现,是活动的,不是静止的,是一种“发生”,在“发生”之“际”,不是概念和意义可以包孕的[11](P22)。
又说:
中国古典诗的传释活动,很多时候,不是由我,通过说明性的策略,去分解、串连、剖析原是物物关系未定、浑然不分的自然现象,不是通过说明性的指标,引领及控制读者的观、感活动,而是设法保持使人接触物象、事象时未加概念前物象、事象与现在的实际状况,使读者能够,在诗人引退的情况下,重新“印认”诗人初识这些物象、事象的戏剧过程。……所以我们的解读活动应该避免“以思代感”来简化、单一化读者应有的感印权利,而设法重建作者由印认到传意的策略,好让读者得以作较全面的意绪的感印[11](P35)。
这是中国古人在诗歌创作与诗歌解释时共同遵守的基本规则,也是中国古代哲学思考遵循的基本规则,同时这也是西方现代的现象学、存在主义和哲学阐释学极力论证和追求的解释方式。在这一点上,中国古人根据自己的运思传统,自然而然地避免了概念化、抽象化的解释模式,从而为现代的哲学思考与美学思考提供了极为有益的思想资源。
叶维廉在庄子与海德格尔下面的两段话中找到了共同点:
庄子:“无思无虑始知道,无处无服始安道,无从无道始得道。”
海德格尔:“知识的渴求,解释的贪求,永远不会引发真思。好奇总是自我意识隐藏着的一种狂傲,依靠着自己发明的理路及其中的理性。”[11](P37—38)
世界本来是生生不息、瞬间即逝的变化过程,从来就没有一成不变的东西,但是人们却“发明”出种种“理路”来使世界固定化、永恒化,这是人类理性的僭妄。中国古代的庄子和西方现代的海德格尔从各自的角度分别发现了这一奥秘,并告诫人们要保持对于那些确定的、明白说出的知识话语的怀疑,这无疑都是人类大智慧的体现,同时也预示出在当今世界以及未来世界的文化发展中中国传统与西方现代之间互相补充、彼此触发的可能性。
叶维廉还对哲学阐释学与中国古代诗学在方法论上的相通性进行了深入的比较研究。我们知道,孟子的“以意逆志”说乃是中国古代诗学阐释学的基本观点。对于其中的“意”字,以往一般有两种不同解释,一是认为指诗歌文词所呈现的表面意义,二是认为指说诗者本人的见解。于是,“以意逆志”就有了两种完全不同的含义:第一,通过作品字面之意来追问诗人本欲表达之意(志)。第二,通过说诗者自己对诗歌字面意义的理解来逆推诗人作诗之意。叶维廉选择了第二种解释,并以之与西方哲学阐释学的“对话”、“视界融合”等观点进行了比较,从而认为:
“以意逆之”是关及读者与作者之间在作品上相遇所必需的“协调”、“调整”(英文即所谓mediation)。协调、调整是传意、释意活动中无法避免的行为。诠释是一种协调。翻译也是一种协调。假如我们说作者把心象表达于作品(传意)是一种“写作”,那么读者去了解作品(诠释、释意)便是一种“重写”。在我们阅读的过程中,我们的心中因有不同的“己意”而会对眼前的作品(一个不断向我们“说话”的存在)作出种种的“钩考”。作者与作品的相遇是一种“对话”,是一种“交谈”[11](P139)。
孟子曾提出以“知人论世”的方式来“尚友”,即与古人交朋友。按照这样的逻辑,孟子的解释观念中的确包含着通过诗书阅读与古人“平等对话”的思想。而以伽达默尔为代表的哲学阐释学的基本精神也同样是“对话”而不是单方面的“理解”或“揭示”。在伽达默尔看来,处于历史联系中的阐释者是无法置身于历史之外来对以往的文化文本进行阐释的,因此,任何有效的阐释行为都必将是一种“视界融合”的产物。因而,一切被人们书写出来的历史也就必然是“效果历史”,而不可能具有绝对的客观性。这就意味着阐释过程本质上是一个“对话”过程——阐释者本人的知识结构、社会经验、价值观念等等因素构成的“前理解”形成“对话”的一方,而阐释对象所提供的信息则构成“对话”的另一方。于是,阐释活动的结果就必然是“对话”双方的一种融会与重构。在这里,完全的主观性与完全的客观性都会受到拒斥。按照哲学阐释学的思路来看孟子的“以意逆志”之说,则这里实际上同样设定了对话的双方:说诗者之“意”与诗人之“志”,而“逆”则是对话的过程。“不以文害辞,不以辞害志”是说不可纠缠于诗歌文本的文辞的表面意义之上而忽略了诗人于诗中暗含的意蕴,也就是说不可试图作客观意义的揭示者;“以意逆志,是为得之”是说只有经过“对话”的过程才能够真正完成对诗歌的阐释过程。“得之”并不意味着得到诗歌的客观意义,而是说完成了诗歌意义的重构,其中既包含着诗人所欲表达之意,也包含着说诗者自己的“价值介入”。我们只要看一看《孟子》一书中的引诗和解诗的实践,就可以明白这种“价值介入”对于孟子来说是如何普遍而且重要了。
揭示出孟子的“以意逆志”说与哲学阐释学的这种相通性当然并不是叶维廉的目的,而且这本身也的确没有什么实际的价值,正如一些浅薄的比较文学研究仅仅指出两种文学文本之间的相通性或差异性并没有什么价值一样。他的目的在于,找到一种切实可行的诗学解释学思路并使之运用于对古今中外诗歌的解释实践之中。构建一个“平台”来进行新的方法论建构——这才是中西比较的真正价值之所在。在这一目的面前,无论是中国古代圣贤的智慧,还是西方现代大哲的沉思,都只是建设新的方法论的材料而已。中西诗学比较本身并不是目的,通过比较而形成对话、交流、融会以至于重构才是应有的目的。事实上,叶维廉在解读中国古代诗歌、现当代诗歌、西方诗歌时所采用的方法就既不是纯粹中国式的,也不是纯粹的哲学阐释学的;同时既是中国式的,又是哲学阐释学的。这便是“重构”的产物了。所以他的经验是非常具有启发性的。


    三、中国古代文论现代意义之根本所在


当然,真正建构起中西诗学对话的“平台”并且在此基础上有新的建树是非常困难的事情,因此,迄今为止尽管有各式各样有益的尝试,却并没有十分成功的经验。实际的情形基本上是西方文学理论依然按照自己固有逻辑演变着,而中国的文学理论或者固守过去的传统,或者跟在西方诗学后面花样翻新、亦步亦趋。这样,如何能够建设既融会了中西传统经验,又具有崭新的时代特色的新型文学理论呢?我个人认为,前面论及的中国古代思想与西方现象学以来的新传统之间的相通性可以为今日文学理论建设提供如下启示,而这也正是中国古代文论现代意义的根本之所在:
第一,文学理论的基本知识形态上应将流动性、构成性作为贯穿始终的基本视角。以往的以“概念形而上学”为运思方式的文学理论总是预设了文学某种固定不变的本质规定性,然后通过若干核心概念支撑起一个基本理论框架,再借助于逻辑的演绎来完成知识体系的圆融自洽。这样的理论虽然看上去是一个严密的整体,比较易于把握,但却将复杂多变的文学现象简单化、抽象化了。这种文学理论正如“概念化的形而上学”一样,是对研究对象的一种“宰制”。我们要以中国传统文化与西方现代新的哲学传统为“平台”建构新的文学理论,首先就要抛弃那种“概念化形而上学”的思维模式,将文学现象看作永远处于流动、生成、演变过程的活动而不是一成不变的固定物。在这样的视角的审视之下,诸如什么是文学、文学与社会现实以及各种意识形态的关系、文学的创作、文学作品的构成、文学的接受、文学的历史演变、文学的传播与消费等等以往文学理论的基本问题都可以讨论,只不过这样的讨论是在充分尊重文学现象的复杂性的前提下进行的,是一种全新的知识形态。例如,“什么是文学”的问题,在这种新的知识形态中,就不再是一个简单而独断的定义,而是会被置于具体的历史语境与文化语境中来考察,从而成为一个开放性话题。又如,文学的创作问题,在这种新的知识形态中,就不会人为地规定出固定不变的“创作原则”,而是要全面地介绍各种创作类型与方式,充分肯定各种创新之举。
第二,在对文学现象的具体阐释过程中凸现体验之维。中国古代的文论或诗文评从来都不是架空立论,而是时时以体验为先导,在体验的基础上再进行归纳总结。例如,论及诗文风格时,古人总是采用描述性的语言,而不用抽象的概念。这样可以给人以真切的感受,而不是纯粹概念的理解。凸显体验之维,也就是突出对象的当下性与具体性。有人可能会认为,这样的文学理论不可能具有普遍性;其实,这是不成为问题的。人们面对文学作品的体验是一种“共通感”(康德)或具有“主体间性”(胡塞尔)的心理感受,因为人作为“此在”乃具有“共同此在”(海德格尔)的性质,或者是一种“社会的存在”(马克思)而不是孤立的单个人。文学是一种普遍的社会文化现象而不是个人的日常生活现象,因此,在一定的时间与空间的范围内,文学体验就必然具有普遍性。这种文学体验的普遍性,恰恰是文学理论可能存在的客观基础。如何将这种普遍体验转换为一种知识形态,则是文学理论面临的主要任务。中国古代文论话语系统中的“风骨”、“神韵”、“滋味”、“含蓄”、“秀美”、“壮丽”、“雄浑”等都是基于体验的语词,它们同时都具有普遍性,既是当下呈现的,又是可以脱离具体文本而被理解的。西方现代美学或文论话语中也同样有这样的语词。例如,本雅明的“灵韵”与“震惊”就是如此。也许有人会说,这样的语词没有固定的含义,是说不清楚的;其实,它们的价值正在于不可以简单定义,因为它们指涉的对象本身就是不可能用定义完全概括的,它们饱含着体验,也只能借助于体验而被理解。我们以往的文学理论一个最大的失误正在于忽视了体验之维,从而完全成为一种抽象概念的逻辑演绎。殊不知,概念越是抽象,逻辑越是严密,就离文学的事实越远。中国古人的高明之处正表现在从来不用抽象的、独断式的概念来宰制鲜活的文学现象,而是借助于浸透着审美体验的言说方式来揭示文学的奥秘。对文学经验和其他审美经验的阐释与传达绝对不同于一般的知识性言说,这应该是一种“以心传心”、“心心相印”的过程。在这方面中国古人无疑是非常高明的。
第三,应该深入分析今日的文学经验与古代文学经验的异同。一方面,可以确定那些基于相通的文学经验的理论话语的有效性;另一方面,则可以通过总结新的文学经验来构成新的理论话语。人们常说,今日有今日的文学,与古代文学迥然不同,所以,基于古代文学的文论话语已经不能适用于今日。但是,文学的这种古今差异究竟有多大?是不是大到了完全格格不入的程度?至今并没有人深入研究过。譬如,今日的散文、小说或诗歌的风格类型与古代的散文、诗歌或小说的风格类型有没有相近之点?今人的文学创作过程与古人的创作过程有没有一致之处?今人的文学接受心理与古人的接受心理有没有相通之处?答案恐怕应该是肯定的。如此,则古代文论话语系统中就必然有一些是可以用之于今日的,至少经过改造或重新解释之后是可以用之于今日的。至于那些古代未曾有过的全新的文学经验,则是我们建构新的理论话语的基础。这些问题都需要深入、细致的具体研究才能解决。
由此可见,中国古代文论的现代意义主要并不是表现在将“神韵”、“意境”之类的概念用之于今日的文论之中,而是表现在今日文学理论与批评如何继承古代文论那种充满构成性、当下性、体验性的思维方式与阐释方式方面。在这里,最古老的也许正是最具有现代意义的。我认为,既然许多中外学者都注意到了传统的中国文化与今日的西方文化存在越来越多的相通性,我们就应该超越“失语症”的恐惧与“本土化”的冲动,在中西文化互通处与新的文学经验的基础上寻找建构新的、不中不西、不今不古、属于人类共同精神财富的文学理论话语形态的可能性。如此,则中国古代文论的现代意义也就蕴涵其中了。

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原载:《河北学刊》200504
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