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满族萨满神歌的程式化

高荷红
内容提要 满族的神本大致有三种形式,即满语形式、满汉合璧形式和满音汉记形式,《满族萨满神歌译注》把本为满音汉记形式的神歌进行满汉对译,对该文本进行分析,笔者发现其中有大量的程式,大致归纳为八类,这些程式在萨满创作、表演时起到了重要作用。

  “萨满举行跳神仪式时,萨满及助手为描述神灵特征,颂扬其神通广大以及表现祭祀者的虔诚态度和请送神灵等为内容,并伴有萨满乐器和曲调所诵唱的歌词,因为是唱给神灵所听,所以叫神歌。”① 神歌又称萨满歌,是历代萨满祭祀表演的“音声文本”,是集“歌、舞、乐”为一体的民间艺术形式。萨满祭祀时,有一套程式化的仪式,为了娱神,萨满和助手要边唱边跳,以达上听。萨满演唱记录下来即为神歌;表演的动作即为舞蹈,有模拟式、表演式和混合式②;演唱的曲调、使用的乐器也各有不同③,从而形成了别具特色的萨满表演。

  在我国,多从宗教学、民俗学、文化人类学和表演艺术等角度研究神歌。以往的神歌研究在分析内容和结构时,多数依据汉译文本,关注汉语的含义,而很少关注神歌的原始满语文本,这恰恰是笔者要重点研究的。既然现在的萨满已经基本不懂满语,却仍然用满语演唱,那么从满语入手分析,我们会得到很多有用的信息。例如,满语本身是否规则,是否押韵,在演唱时有什么特色,这些都需要从满语入手分析,其结果也才会比较接近原貌。

  笔者所能见到的主要是满族神歌、锡伯族神歌、汉军旗神歌、还有刊布在《各民族原始宗教词典》中的神歌。本文将选择宋和平译注的《满族萨满神歌译注》中的30篇大神神歌和10篇家神神歌为样本进行分析。吉林省石姓萨满祭祀的文本比较完整,包括大神祭祀、家神祭祀和请送神歌等。祭祀活动的录像也是我们理解萨满仪式的重要材料,它对我们直观地理解萨满祭祀的场面,剖析其传统文化因素,有很大参考价值。当然,我们选择这个文本的更主要原因,是这些神歌都有满语原文的拉丁记音。

  程式是分析神歌非常重要的一个概念,因此,需要先了解一下口头程式理论相关的背景知识。

  程式

  在诗歌样式中,一向都有大量程式表达,而且,韵文程式化的程度与口头性有着紧密的联系,因而长期以来被认为是判断一首诗是否具有口头来源的一个很重要的标尺。④ 我们在满族萨满神歌中也发现了大量程式。

  “程式”(formula)这个概念,从帕里和洛德的提出⑤,再到弗里的进一步发展,已经成为民俗学和民间文艺学学科的一个重要概念。近年来在中国学界也有不少介绍和借鉴。它对我们深入理解口头艺术创作的基本原理,提供了一个可资利用的分析模型。

  弗里使用的概念——“大词”(large word)——是“口头程式理论”晚近发展中一个较重要的贡献⑥。笔者觉得朝戈金提出的关于程式的定义比较符合中国的实际情况,它进一步扩大了程式的早期使用范围。⑦ 程式在文本中的复现不必是完全同一的,而是相对固定的,有缺失和省略的情况。

  程式具体应用到神歌研究,从神歌的汉语翻译中,我们很容易看到其间充斥着大量的反复出现的成分。它们或是词组,或是句子,乃至是句子的组合。这些重复的成分,我们可以称之为程式。家神歌中的呼神名、赞神威、备祭品、祈神佑等各单元,无论是在祭佛多妈妈,或者是背灯祭中,还是在祭天中,都是通用的。这种现象的缘由,当是与其中仪式行为相同有关,如祭祖和祭天都要杀猪献牲,其仪式虽有差异,但结构上共享相同的程序。野祭也如此。如先说谁家为何事请神,其后接送神和祈神佑辞等,每个神歌都大体是这一套。神歌中有许多赞美神灵的词语,有很多呼号、召唤、祈求、祷告的语言。这些固定的套话有帮助萨满记住神歌的作用。

  这些程式有的很简单,有的就很复杂。而且神歌中一些看似固定的程式,其实它的一些词可以替换,而不影响它的意义。程式诚然是“固定的、带有特定含义的在演唱中不可拆分的一个单元”,但在格律相同的情况下,某些词语的替换并不影响其含义。可以合理地推测,萨满在演唱过程中,肯定要纳入一些变化。我们知道,神本子⑧ 只是萨满某次演唱时被记录下来的文本,前辈们在调查时发现,吉林石姓祭祀的演唱就是如此,而田野调查经验和各种证据都表明,神歌的每一次演唱之间都不是完全相同的。前辈们在调查时发现,吉林石姓祭祀的演唱就是如此,演唱的内容与神本子上只有一部分是相同的。神本子只是老萨满为了新萨满学习满族祭祀的“备忘录”,新手在演唱时可以即兴地增添新内容。

  满族萨满的传承有一套独特的制度,即“学乌云”⑨,时间有长有短,虽然萨满也不懂满语,但是有神本子,就通过口授耳习相传授这种悠久而传统的传承方式。新萨满要了解本家族的族史以及相关的神话传说,学习跳神仪式、舞蹈步伐、神歌,还要学习萨满调式等,富育光指出萨满“多为只授韵调、歌词要旨、主要歌咏要诀仍要靠后世萨满凭自己天赋领略、创新与发挥。”⑩ 当新萨满掌握一套祭祀程序后,由于萨满本身的能力大小不等,艺术技巧的繁复程度也不尽相同,加上各个萨满的悟性和口语表达能力也不尽相同。故而我们看到的现象是,只有有经验的萨满有能力熟练掌握到处“通用”的程式部件,并根据他的灵感和才华,即兴地结构叙事。可以说,是灵感的力量和诗法的运用能力决定了他的演唱水平。

  石姓神歌的程式简单分来有以下几种,包括请神、祭祀原因、野神祭祀时间、家神祭祀时间、供品、赞扬神灵、送神、虔诚态度等程式以及其他程式等。下面笔者主要从语言的角度分析这些程式。

  一、请神的程式

  笔者从所见到的石姓神歌资料中,发现神歌的演唱主要以请神开始,而且请神也有一定的程式。请神地点因野神和家神祭祀而不同。野神的请神地点主要在七星斗前,根据满族传统,“大神的请与送一般是在固定的地点。室外院心设立‘七星斗桌’,称‘升斗桌’,萨满与侧立(11) 在升斗桌前请送神祇。七星斗桌,一种请送神祇的神坛。院心设一高桌,上置斗状器皿,内装米谷插燃香。有人认为七星斗是神灵来去的通道,或许这便是‘升斗桌’名称的含义。”(12)我们可以在满族的传统文化中去寻找七星斗的特殊意义。只要提到七星斗,就预示这是野祭,是在院子中进行的祭祀。只有家神跳神神歌《顺星》、《淘米》例外,也在“七星斗前祈祷。”与之相对的是,野神也有进到屋内,在家神案子前跳舞的,如《母卧虎神》“由正房门进入,在门前跳动舞蹈。”《金花火神》“请由正房门入室内,纳享供品。”《金炼火龙神》“请由各门进入,正房门前移动,通过粗梁下的房门入神坛。”再如《多活络瞒尼》“请神灵来到庭院,进入房中。”《朱录瞒尼》“来到庭院中,进入房屋享祭。”《黑熊神》“请黑熊神降临进屋。”

  请神最通常的程式为:

  nadan naihū fonjire de

  七   星斗  祈祷  在

  汉译:在七星斗前祈祷。

  《按巴瞒尼》、《巴图鲁瞒尼》、《胡牙乞瞒尼》、《玛克鸡瞒尼》、《尼贞不库 巴那额贞》、《梯梯库瞒尼 梯拉库瞒尼》(13)、《八尺蟒蛇神》、《雕神》、《白鸟神与苏录瞒尼》、《白水鸟神》、《金花火神》、《金炼火龙神》等都是采用这个最为简单的程式。稍有变化的是《按巴阿立瞒尼》中“屈身在七星斗前,叩头祈祷。”《胡阎瞒尼》“跪在七星斗前,叩头祈祷。”《依兰阿立瞒尼》中为“在七星斗前,学习诵唱祈祷。”

  从中我们可以看出nadan naihū fonjire de(在七星斗前祈祷)是神歌中共同使用的程式,都是为了强调七星斗的重要作用。但《多活络瞒尼》中略有不同,只是“神坛前祈吉祥,神主前求太平,保佑吉祥太平。”

  家神祭祀主要在室内家神神坛(14)前举行。《佛多妈妈》“在家神神坛前,(祈请佛多妈妈。)”(weceku mafa juktehe)《南炕》中“统请众神坛诸位神灵,贝子随降。”(geren i jukten be gemu i solime, soliha be dahame,soli de wasire baiha be,dahame beise de debure);《求太平》“各神坛诸位神灵。”(geren i jukten be gemu donzhi)

  我们从石姓神歌中发现,30篇大神神歌都是由“是什么原因,为谁家之事,在此时请神?”这三句话引起的。通常情况下,神歌开头语是:“为什么原因,为哪家的事来请神”。回答的多是“因曾上牙碰下牙许了愿”才在某某时举行祭祀。这些话是在敲鼓之后说的,意为通知神灵,这个家族要进行祭祀了,请神灵下界纳享供品。

  但有意思的是,这几句在满语中表达亦不完全一致。这种不一致大略是由姓氏不同,或满语口语的随意性和丰富性造成的。不同的萨满水平不一,所以演唱出来的句子的繁简程度也不相同。可以说,满语中的大量相对固定的程式,给萨满从事表演提供了很大的方便。但从另一方面说,我们必须牢记,程式并非是逐字逐句高度同一的,而是在基本构架中富于变化的。我们在《译注》中发现大致有这个程式的七种变体,第一种最基本的程式出现在10篇家神神歌中,它们使用的满语是完全相同的,即:

  ai  i sere zhalin   de

  什么 的 原因  为了   在

  wei  mene  erin   de(为谁事)

  谁的  莫讷  此时   在

  汉译:是什么原因,为谁人之事,在此时请神?

  第二种是像《按巴瞒尼》、《多活络瞒尼》、《查憨布库瞒尼》和《山眼木克嘎思哈恩都立(白水鸟神)》等计有四篇采用的程式。其中不同之处在于,第一句中的zhalin变为turgunde,第二句中的erin变成zhalin。

  第三种如《巴图鲁瞒尼》、《胡牙乞瞒尼》、《玛克鸡瞒尼》、《爱心克库(金舌鸟神)蒙文克库(银舌鸟神)》、《按巴代朋代明嘎思哈(雕神)》、《按出兰浑(鹰神)》、《代兰嘎思哈英兰嘎思哈(旷野鸟神)》、《山眼嘎思哈恩都立苏禄瞒尼(白鸟神与苏录瞒尼)》和《木杜立恩杜立(金炼火神龙)》九篇使用的程式。与第一种的第一句相同,第二句的erin变为turgun。

  第四种和第五种只是划线部分不同,ai i sere变为ai i mene,wei mene变为wei sere,其他相同,属于变化较小的程式。十一篇神歌《按巴阿立瞒尼》、《爱打浑、爱打干恩都立(野猪神)》、《札拉胡 牛胡(豺狼神)》、《牙拉哈吉哈那(金钱豹神)》《德热他思哈恩都立(飞虎神)》、《必棱他思哈(母卧虎神)》、《札坤打札破占梅合(八尺蟒蛇神)》、《尼贞不库巴那额贞瞒尼》、《头辈太爷》、《牙亲娄付(黑熊神)》、《爱心 布勒合恩杜立(火炼金神)》共享了该程式。

  第六种像《胡阎瞒尼》、《爱心 喋哈恩都立(金花火神)》变化较多,表述如下:ai i weile zharifi,wei weile baicaku。由第一种的mene变为weile,zhalin变为zharifi(诵唱神词祝祷),erin置换为baicaku。

  第七种是《沙勒布库瞒尼》、《依兰阿立瞒尼》中所用的,基本与第一种相同,只是第二句的erin变为turgun。

  ai i sere(mene),wei mene(sere),ai i weile,wei weile,是最通常使用的程式,mene为副词,“诚然、果然、实在、确实”。sere,serembi,是及物动词,意思是“知觉、察觉、感到,被发现,被泄漏。”weile为名词,事情、事。zhalin,连词,因为,zharifi是诵唱神词祝祷的意思,erin、turgun(原因)、turgunde(原因)、baicaku(查)。虽然有7种变体,但是一谈到这里,涌现在萨满脑海中的就是这个程式,这从另一个角度说明,萨满掌握的词语是很丰富的。这些程式的基本结构不变,但其中一些词汇却容许某些变化。

  从中我们可以看出,家神祭祀的程式化程度是最高的。大神祭祀则各有特色,比较这些程式来看,它的意思基本是固定的,句式也完全相同,只不过某些词可以变化,且在不同的姓氏中有不同的特色。这些程式的核心意思相同,基本内容不变,出现频率比较高,就成为萨满的必备的“片语”。

  二、祭祀缘由的程式

  每次祭祀,萨满都要跟神灵说明祭祀的缘由。在请神中问及“是什么原因,为谁人之事,在此时请神?”后,石姓神歌总是如此回答:“东家何属相?众扎里学习诵唱,东家曾上牙碰下牙,许了诺言,举办祭祀,今必须采纳。”这类套语受《满洲祭神祭天典礼》中皇朝规范的影响,但更多的是来源于社会习惯。至今东北口语中仍有“你可是上牙碰下牙说的话啊”之类的惯用法。“上牙碰下牙”,暗示所说话语的诚信程度更深,强调所言说的可靠。用于祭辞之中,它强化了人自身遵守的契约不可更改,内含道德与责任寓意。(15)

  满语中最固定的程式就是如《按巴瞒尼》、《胡牙乞瞒尼》中使用的程式:

  zhari  se  tacibufi  hulame

  扎里   等   学习    诵唱

  osohon  haha   ai  aniya

  小    男人   什么  属相

  angga gisun alzhaha

  亲口  言   许

  heheri   gisun ganaha(或heturehengge)

  上牙碰下牙  话   采纳    阻拦

  汉译:东家何属相?众扎里学习诵唱。东家曾上牙碰下牙,许了诺言,举办祭祀,今必须采纳。

  其他的程式都是在此基础上有所增减。如《巴图鲁瞒尼》,《爱心 布勒合恩杜立(火炼金神)》中的程式,与上一个增加了“aniyangga kai”但并不影响它的意思。《木杜立恩杜立(金炼火神龙)》,虽然汉语翻译过来与《巴图鲁瞒尼》一样,但满语中加入了“boigon oci zhalin de”。

  《南炕》、《西炕》、《佛多妈妈》和《奥都妈妈》使用的程式相同。

  osohon haha  ai  aniya

  小    男人  何  属相

  boigon oci zhalin de

  家事  是  为了  在

  osohon hehe tuitui aniya

  小   女人 接着   属相

  meni mene erin  de

  我们 莫讷 此时 在

  angga gisun alzhaha

  口  话   许

  heheri   gisun ganaha

  上牙碰下牙  话 采纳

  siran siran alzhaha

  接连不断    许下

  dahūn dahūn    ganafi

  再三再四      采纳

  akūi   some de anaha akū  kai

  没有的  因为 在  推  没有 啊

  bihei  seme de buncuhūn akū kai

  有的  因为 在  温和  没有 啊

  汉译:男女东家何属相?上牙碰下牙,说出的话不能不算。再三再四许下的愿,必须采纳。今举行祭祀,穷者不推托,富者不克俭。

  这个程式就扩展得比较丰富,因是家祭,开始强调女人的作用,不仅要男东家同意,还需征求女东家的意见。从祭祀情况来看,该程式出现的频率比较高。以后的程式中都加进了这类内容,如下面的例子:如《淘米》中提到“男女东家何属相?此时为我之事请神。为父母养育之恩,兄弟之情,小男小女们,曾亲口许愿,必须采纳。接连不断许愿,再三再四采纳。”《顺星》中的神词“男女东家何属相?曾亲口许愿,女亦同意。”《祭天》、《求太平》、《除病灾》和《出兵》所用的程式完全相同:“男女东家何属相?此时为东家之事请神。上牙碰下牙,亲口许愿,合家欣然同意。”

  osohon haha ai aniya,angga gisun alzhaha,hehe gisun ganaha也是反复出现的程式。有的神歌中还要强调“接连不断,再三再四”许下诺言,表现了满族人祭祀的诚信态度,在表达时选择的满语如siran siran接连不断,dahūn dahūn再三再四,满语习惯上用叠词来表示频繁的动作。

  我们可以看出,家祭的内容相对丰富些,野祭较为简单。家祭中要强调男女东家都要同意祭祀,而且家里的人都积极参加,说出的话也要再三再四强调,这跟人们在家祭中主要是为了自身平安、家中无事,祈求的福都与自己切身利益有关,所以语气就更为强烈,并要反复强调。无论怎么变异,它们其实都没有变换最常见的格式,只是加入了一些内容。从中我们可以看出这个固定程式的架构作用。萨满只要掌握了这个程式,就可以从容应付了。

  三、供品的程式

  满族萨满祭祀时是非常虔诚的,准备的祭品也很丰富。祭品多半分为牺牲的和非牺牲的供品。作为萨满教牺牲的供品很多,凡是人类能食用的飞禽走兽等都能作为牺牲供品。满族萨满牺牲供品是以猪为主,其次是鸡、鸭、鱼、鹿、牛、羊。具体到石姓所用牺牲,则多是猪和鸭子。(16)在满族萨满文化发展中,这些牺牲供品都形成了固定而规范的仪式。这一点在神歌中有很好的体现。

  非牺牲供品主要是米糕和小米饭。在准备这些供品的过程中,要唱“淘米神歌”、“跳饽饽神”,燃烧的供香和其他神器也属非牺牲的供品。满族萨满祭祀主要使用汉香、达子香(也叫粉末香)。石姓神歌中出现了三种汉香、四种粉末香。其他神器包括彩旗、桌子等。至于桌子,一种是高桌,一种是饭桌。(17)

  杨姓祭祀时中关于供品的神词非常详细,几乎把仪式中的每一步骤、过程都描述出来。相比较而言,石姓神歌就简略得多,我们先具体分析有关牺牲供品的程式。

  《按巴瞒尼》中的关于牺牲供品神猪的介绍是:

  unde  ujihe  udahangge

  早时  圈养  购买的

  boo  de ujihe

  家   在 圈养

  hūwai ulgiyan   de ergen   be fayafi

  庭院的 神猪    在 命    把  费

  doro sede dobofi

  礼仪 诸位 供献

  汉译:早买神猪肥壮,喂养在家中庭院里。今让神猪毙命,备做了清洁的阿木孙肉。传统礼仪,敬献于神灵。

  《南炕》、《西炕》中所用程式都相同:“慎重买好神猪,精心圈养在家中。神猪肥壮标致,全身纯黑。今将神猪按节行刀,神猪即刻丧命,一切情形甚善。遵照传统礼仪,供献于神坛前。”《巴图鲁瞒尼》中增加了作米糕的情节“碾米除糠做米糕,制作了阿木孙肉。遵照传统礼仪供献,一切情形甚善。”《八尺蟒蛇神》中介绍了所需供品:“推米除糠,做供糕。制作了大阿木孙肉,逐一引燃了阿眼香,点燃了朱录香。一切情形甚善,遵照传统礼仪供献”。《按巴瞒尼》“点燃了一把把汉香,双手高举过头供献在高桌上,敬插于七星斗中。”还有“淘净了供米,泼了泔水。制作了供糕,点燃了阿眼香,引燃了年祈香。”

  doro sede dobofi(遵照传统礼仪),boo dei ujihe(精心圈养在家中)是出现在关于牺牲供品中的最频繁的程式,其他的内容都是围绕着这几个程式完成的。在摆腱过程中,不仅要按要求解剖神猪,并像活猪爬卧的样子摆起来,而且还需要将猪内脏连结起来,重新放入猪腔中,以示全猪献牲敬神。(18)《多活络瞒尼》中提到“将牺牲肝胆肺连结,放入猪腔之中。”

  我们再来看非牺牲供品的程式,主要是米糕和小米饭、燃烧的供香和其他神器。《南炕》就有关于香甜米酒和纯烧酒的供奉:

  sulehengge  sede i  gamara

  供品      等  的  纳享

  hatan  i arki   be

  烈性   的 烧酒  把

  hanci de dobofi

  近   在  供献

  jancuhun nure  be jakade  dobofi

  甜    酒  把  跟前  供献

  ayan hiyan be aname yarufi

  阿眼  香  把 逐一  点燃

  juru hiyan be juleri yarufi

  朱录 香   把 前面  引燃

  汉译:供献了香甜米酒,摆上了纯烧酒。引烧了阿眼香,点燃了朱录香。

  《南炕》中还有制作饽饽供品,准备阿木孙肉的过程——“推米除糠,尊礼泼泔水。制作了饽饽供品,准备了阿木孙肉。”《顺星》中的供品介绍比较全面,供品的数量、形式都有规定“点燃了把子香,敬做了阿木孙肉。摆供三摞,烧香一打。”关于供香,《巴图鲁瞒尼》中只是提到“点燃了汉香。”《胡牙乞瞒尼》中有所增加:“点燃了香火,高桌上供献。”《朱录瞒尼》中也很简单,即“点燃了朱录香,宴请诸位神灵随降。”《沙勒布库瞒尼》、《雕神》、《旷野鸟神》、《白鸟神与苏录瞒尼》、《金舌鸟神 银舌鸟神》和《金炼火龙神》都是“点燃了一把把汉香,萨满在七星斗前祈祷,请附萨满之身。”《依兰阿立瞒尼》“引烧了阿眼香,点着了年祈香,看见点燃的把子香。”《黑熊神》与《野猪神》相同,都是“点燃了香火,东家又宴请。”《豺狼神》和《金钱豹神》一样——“今日晚上,点燃了把子香。”《八尺蟒、蛇神》为“今日夜晚,点燃了汉香。”《飞虎神》中为“点燃了把子香三柱,端端正正的供献于神灵。”《白水鸟神》为“今日夜晚,和顺吉祥,石姓子孙来乞求,将香火敬献,在七星斗下祈祷。萨满属什么?东家又宴请了。”我们可以从中看到两种汉香——把子香baksan hiyan、汉香nikan hiyan;三种粉末香——朱录香juru hiyan、阿眼香ayan hiyan、年祈香niyanci hiyan;有时直接称为香火hiyan。《玛克鸡瞒尼》、《尼贞不库巴那额真》和《梯梯库瞒尼 梯拉库瞒尼》中却没有与供香相关的内容。

  其他神器包括彩旗、桌子等。一种是高桌,一种是饭桌。这一点在神歌中的体现就是“高桌上供献,木盘桌上排列。”或有增删。(19)如《巴图鲁瞒尼》、《多活络瞒尼》、《沙勒布库瞒尼》、《依兰阿立瞒尼》、《南炕》、《西炕》、《淘米》、《佛多妈妈》、《奥都妈妈》、《顺星》、《除病灾》、《出兵》、《排神》等都是“高桌上供献,木盘桌上排列。”或如《胡牙乞瞒尼》中的简化为“高桌上供献”。

  关于供品的程式是非常丰富的,变化也是很大的。牺牲供品,主要是神猪(20),关于神猪的相关仪式也没有特别大的分歧。祭祀神灵不同,所用的供香也有所不同,但是也有一定的规律。(21)

  四、祭祀时间的程式

  祭祀时间(22) 有常规和非常规两类。萨满举行祭祀,除了年节、许愿等是择吉日而举行外,每年一次的常规祭祀,一般都是秋收以后,即新谷子打下来后。祭祀时间有长有短(23),除了在白天祭祀神灵外,有的神灵必须在背灯条件下祭祀,石姓神歌除《顺星》外,还有《奥都妈妈》、《金钱豹神》、《金花火神》等都是需要在背灯的环境下表演的神灵。

  《金钱豹神》“今日夜晚,乞请争强好胜的金钱豹神,点燃了把子香,敲响了大鼓,高声诵唱,逐一祈请。”《金花火神》“金花火神啊!双手执着点燃的汉香,挥舞着表演着,金花飞溅, 五彩缤纷。 今天夜晚, 石姓子孙七星斗祈祷。 ”在晚上表演的神灵会强调时间“今天夜晚”(enenggi yemji de),但并不是在夜晚祭祀的神灵都属于背灯祭。

  《顺星》神歌中关于祭祀时间的程式是最具有特点的。

  nadan naihū haha usiha

  七   星斗  君  星

  sunjaci naihū hafan usiha

  第五   星斗  官   星

  orin jakuci tokdon usiha

  二十   八   宿   星

  geren  usiha akdafi

  各位   星君  保佑

  tumen usiha  tucifi

  万    星  出现了

  minggan   usiha   tucifi

  千     星    出现了

  ilan usiha    tucifi

  三  星     出现了

  den  i  abka  ci  na   i  wasika

  高高 的  天上  从  地  的  降下来

  aisin coko sahaliyan

  金   鸡  黑

  menggun coko ujungga de

  银   鸡   头   在

  dobori  elden be gidafi

  夜    光  把 隐匿

  mafa wecehe usiha jukten

  祖先  祭祀  星神 神坛

  juktehe usiha

  祭祀  星神

  汉译:蓝天上的星辰明月,高天上的玉皇帝君,五斗星官,二十八宿星官。千颗星君出现,万颗星君出现,三星宿官出现。当天色已晚,金鸡、银鸡弯脖宿窝之时,光线隐匿之际,祭祀祖先星神,祭祀神坛星神。

  典型的传统背灯祭辞包括:关于布置祭场的行为习惯的描述段,如关住门窗,压住炉火等;关于祭祀时间的同义词叠加复唱段(24),这种程式涉及人寿、生衍、农作、家畜、邻里家庭和睦、疾病、灾邪等各个方面。

  我们再来看另外一个比较常见的程式,这是关于季节时间的程式。“今已是度过了绿春,迎来丰秋之际。送走了旧月,迎来新月之时。在洁净的祥月里。淘净了供米,泼了泔水。制作了供糕,点燃了阿眼香,引烧了年祈香。”萨满跳神的时间,多在一年秋收以后举行。此时,人们不仅借此机会欢乐一场,更主要是感谢神灵一年来的佑护取得了丰收,所以秋天是举行萨满跳神的好季节。在萨满神本里,几乎每篇神歌都强调了这一良好季节。(25)

  在祭祀时必定有以下几个固定的程式。

  niowanggiyan niyenggiyeri be dulebufi

  绿        春    把  度过

  bayan bolori be aliyafi

  富   秋  把  迎来

  汉译:今已度过绿春,迎来富秋。

  这个程式还有一些变化形式:“在秋天的季节里,迎来富秋。”从中可以看出满语的丰富性;迎接要用不同的词汇,如“aliyafi,它的动词原形是aliyambi,意思‘受到,蒙受’;或okdome,动词原形为okdombi,‘迎接,迎迓’之意。”还有与它伴随出现的另一个程式:

  fe  i biya  be  fudefi

  旧  的 月  把  送走了

  ice biya be  alifi

  新  月  把  迎来

  汉译:今已送走了旧月,迎来了新月。

  另外一种表述似乎与此非常相似,只是“fe i”与“fei”的不同,分开写与合着写意思没什么区别,be也是可加可不加的。在满语规则中是完全允许的。

  还有只出现在家神祭祀中的程式:“在新的吉日里,在洁净的祥月里。”

  又如《巴图鲁瞒尼》直接提到“今日吉顺良辰。”(enenggi oci icangga seme)所以要祭祀。这些都是在祭祀时间的程式。而且关于季节的时间与具体的日子在家祭时通常是联系在一起的,由此共同形成了一个大的程式。

  五、神灵的程式

  关于神灵的程式较多,仔细分来,大致包括神灵特性、神灵修炼和神灵功能的程式,歌颂神灵的程式也应当包括在这里面。

  宋和平向石姓大萨满调查萨满文化时,萨满们说有100多位瞒尼神,而且都有神偶,多数已不知道名称了,所以在他们的神本中仅有35位瞒尼,都有具体名称;其中有13位瞒尼神有专门的神歌。(26)神灵的个性展现,主要依赖于神灵附体后萨满(27) 的装饰佩物、歌曲、手执的神器、萨满和侧立的舞蹈、萨满表现的技艺等。神灵特征,也是神灵的个性。野神歌中从瞒尼神和动物神的外貌、动作等,从不同的角度、侧面表现野神特征。其描写生动、详细、真实、丰富、惟妙惟肖。各个神灵特性的程式以及大神的特性皆不相同,每一位野神也都是各具特色,这里只介绍汉语的翻译,就不一 一详细给出满语原文了。

  各位瞒尼神、祖先神、动植物神的具体描述都可在后文“野祭仪式中萨满舞蹈形式与神歌的关系”中见到,就不在这里特别说明了。

  在满族的原始文化中,白山黑水的文化内容具有突出地位,尤其是白山文化更为显著。长白山历来是满族的圣山,是他们的发祥地。他们的神灵都在长白山的不同高处进行修炼,当然也有在天界修炼者。(28) 长白山更是他们生存、兴旺、发达之处,所以满族萨满神歌中的神灵多“住于此山”,而且在神歌中表现较多的是具体江河、山谷、峰峦。(29)

  在野神歌中不仅有各位神灵详细住地,而且有的还记述了各位野神降临时的具体路线。石姓的神灵住地有着明显高低之分,有较强的等级观念。(30)

  神灵居住的地点是“居住在长白山”或“白山上”(31) 的山、山峰、山阳处或山冈,还有山谷,表示居住地点的程式有以下12种。

  1、olmin sanyan alin(hada) tehe

  长     白  山  山峰  居住

  2、golmin sanyan alin on ala tehe

  长     白  山 道 平岗 居住

  3、golmin sanyan alin ci hada tehe

  长     白  山 从 山峰 居住

  4、sanyan alin alin ci  tehe

  白     山  山上 从 居住

  5、sanyan alin antu   tehe

  白     山 山阳处  居住

  5、sanyan alin tehengge (alirame 或tehe)

  白     山  居住    沿山上走  居住

  6、sanyan alin ci 或无hada tehe

  白     山 从   山峰 居住

  7、sanyan alin alin tehe

  白     山  山上 居住

  8、sanyan alirame (alin)  ala  tehe

  白     沿着    山   山冈 居住

  9、sanyan alin hada de (或无)tehe

  白     山  山峰 在     居住

  10、sanyan alin de alirame

  白      山  在   沿

  11、soojung sanyan hada tehe

  杓中     白  山峰 居住

  关于神灵居住地的程式基本上就是这些,程式中的一些词语是固定的,如动词有tehe(居住),tehengge(居住),alirame(沿山上走);名词有alin(山上);antu(山阳处);ala(平岗),hada(山峰),sanyan(白山),golmin sanyan(长白山),soojung sanyan(杓中白山)。萨满在了解神灵的特点后,演唱时根据具体情况选择了不同的动词和名词。

  在头层山峰上的有“尼真不库 巴那额贞”和“鹰神”,使用的程式有:

  ujuci  hada aisin  taktu

  头层  山峰  金   楼

  汉译:居住在头层山峰金楼中。

  居住在第三层山峰的有“查憨布库瞒尼”和“沙勒布库瞒尼”,其程式为:

  ilan  hada  cokcihiyan  de

  第三层 峰顶  峰尖上   在

  汉译:第三层山峰尖上的。

  居住在第五层山峰的神灵很多,有“朱录瞒尼”,“金炼火龙神”,“金舌鸟神 银舌鸟神”神灵等:

  sunjaci jergi  hada (或oyo) de

  第五   层   山峰    顶上  在

  汉译:第五层山峰顶上的。

  或使用以下程式

  sujaci hada aisin  taktu

  第五  山峰  金   楼

  汉译:第五层山峰金楼。

  第九层的较多,“白鸟神”,“旷野鸟神”,“八尺蟒神九尺蛇神”,“依兰阿立瞒尼”,“胡牙乞瞒尼”,“白水鸟神”,“玛克鸡瞒尼”,“巴图鲁瞒尼”,“火炼金神”等。

  uyunci hada aisin taktu  menggun asari  oyo de

  第九层 山峰  金   楼    银   阁   顶  在

  汉译:在第九层山峰金楼银阁顶。

  谈及具体的地点时会加入一些其他内容,如“山峰上的金楼铜阁,银阁,金楼的第二个山峰,银阁的第三层山峰,铁楼峰顶三层。”

  这几个关于神灵住处和行进路线的程式,在石姓“排神”神歌中有充分的体现,可以说,只要记住了排神神歌中的关于某一具体神灵的程式就可以轻松地在其“记忆库”中提取相关的内容。

  一旦提到神灵的神力,总是运用同样的词汇:“经过千年修炼,万年得道的神灵啊!”例如“黑熊神”、“朱录瞒尼”、“鹰神”等,人们相信他们都是在长白山上修炼的,相信他们都能长生不老,而且还会回到氏族中管理本族事务。

  《胡阎瞒尼》中提到神灵时总是说:

  tumen  golo muke  jifi

  万    道  水  来了

  minggan aniya ali nail

  千     年   修炼

  汉译:在万道水之处,千年修炼,道行神通。

  《金炼火龙神》:

  tumen aniya doro bahafi

  万   年   道  得到

  minggan aniya enduri fayangga kai

  千    年   神    灵   啊

  ……

  tumen aniya muke golome

  万   年   水  惊人

  minggan aniya   ari    nara

  千    年   无所不至  修炼

  sirengume   isinjire

  不断      来到了

  sengsin  i  sire  wasire

  风水    的  脉络  降临

  alin sukdun sudala  be

  山上  气   脉   将

  汉译:经过千年修炼,万年得道的神灵啊!

  ……千年修炼,万年得道,将龙脉风水带下山来。

  tumen aniya doro bahafi(万年得道),minggan aniya ari nara(千年修炼),minggan tanggū giyan be(千百道把)是频繁出现的程式,但凡提到神灵都是如此描述的,复现率极高。依兰阿立瞒尼经过“千年修炼,万年得道,百年为师。”朱录瞒尼“在白山众山尖上,在群峰峻岭中,千百年修炼,万年得道。”黑熊神是“在山阴之处,生长着茂密芦苇的园园深潭中,经过了千年、万年的辛苦修炼,得道成神的黑熊神啊!”虽从汉语上看不出太多差别,但是完全一样的满语原文却没有,其中有的简单,有的繁复。

  歌颂神灵的程式,比较有特点是“鸟神”、“白山主”等。如关于“金舌鸟神 银舌鸟神”的描述:

  mangga be maribume

  困境  把   扭转

  etenggilere  elzheme

  好胜       争强

  汉译:善于扭转困境的,争强好胜的。

  “金银舌鸟神”的描述“全身火花色,深红的双唇,雪白的肚腹。”“金银舌鸟”很可能是布谷鸟,满族人对这种鸟观察得非常细致。从另一个方面说,经过严寒深冬和冰天雪地里,当地人们一旦听到这种鸟的叫声,就知道春回大地、万物生长的时刻马上就要到了,也就是几乎每篇神歌都诵唱的“富春”之际了,所以他们由衷地欢欣快乐,歌颂这种鸟并将它崇拜为神灵。(32)其他鸟神都有自己独特的称呼,雕神就有“代民嘎思哈恩都立”译为“雕鸟神”:“代民姑你恩都立”,即“能思考的雕神”,“朱录代敏恩都立”是“双雕神”;“达拉哈代敏”为“首雕”。


  形容“雕神”、“鹰神”、“旷野鸟神”、“白鸟神与苏录瞒尼”、“白水鸟神”时都用同一个模式:“石头脑袋、金嘴、银鼻子,那铜脖子啊!仿佛铁车轮一般,皂青花色羽毛,时而抖动,展翅遮天盖地,翘尾触动星星月亮,可谓神奇灵通的鸟神。”

  神歌中提到“红脸白山玛法总兵”也会伴随一个固定的程式,形成复合的程式。例如在《排神》里是这么表述的:

  sanyan  mafa weceku kai

  白山   玛法 家神  啊

  cooha  jaye coohalame

  超和   占爷   用兵

  fulgiyan dere

  红     脸

  yaluha morin

  坐骑   马

  yangsangga  sain de  okini

  英俊     好  在  可为

  dehi  haha  deleri

  四十  男子  骑士

  orin  haha  oilori

  二十  男子  随行

  汉译:白山玛法,也是善于用兵的超和占爷。(33)骑骏马,红脸膛,英俊的壮士。四十名骑士护卫,二十名强汉随行。

  这是比较详细的超和占爷的形象,而其他神本子中就简略得多了,直接为下文的表述。“四十名骑士护卫,二十名强汉随行。”或是“二十名强汉随行,四十名骑士护卫。”

  “红脸白山玛发总兵”是形容他的外貌特点,这类人物并不确指特定人物,而是满族民间的一种“集合”形象,也是民间通常的做法,其目的是赞扬满族历史上的兵丁将领。(34)

  神歌既有一定的规范化内容和固定程式,又有灵活机动的即兴手法,内容可增可减,多寡悬殊不一,这是萨满文化随满族历史发展及各宗族文化背景和社会进度不同所致。(35)

  六、送神的程式

  一般送神也是在七星斗前进行的,送神可以说是萨满祭祀时最后一个仪式。在送神时最经常出现的程式是“三角清查,四角查看”(36)。

  如《按巴瞒尼》中的程式:

  ilan(或ilanci) hoso ikseme

  三  或第三   角  堆积

  duici(duin) hoso(tere)amcame(teksileme)

  第四或 四  角或  那个  查看或 整齐

  汉译:三角清查,四角查看。

  括号中是可以替换的词,《多活洛瞒尼》、《朱录瞒尼》、《沙勒布库瞒尼》、《依兰阿立瞒尼》、《豺狼神》、《金钱豹神》、《头辈太爷》、《黑熊神》、《野猪神》,都可用这个程式。

  《金舌鸟神 银舌鸟神》和《飞虎神》中虽然都用“三角清查,四角查看。”但是查看karame(查看),falan gaime(从院内拿出),而《雕神》中的程式最简单,只有“三角清查。”

  在送走神之后,一定要“三角清查,四角查看”,尤其是在家神祭祀仪式结束后必须彻查,以防神灵留在家里,祸害家中的人。这个程式倒也说明人们对神灵的既敬重又惧怕的心理。在石姓的录像资料中,大萨满“按巴瞒尼”降临时就是手执两个大托立(37),三角照射,四角搜查,为石姓氏族驱除一切邪难。

  送神词内容简单,可神歌仍采用不同词语反复述说:“各位瞒尼飞速回去吧。从我们这里回去吧。请回到各自的山林。回到各自遥远的山峰。一伙伙地回去吧,回到各自的楼阁。”

  《沙勒布库瞒尼》中比较简单,

  baksan  baksan be bedereki

  一伙伙  一队队 把  回吧

  meni  meni hada genefi

  各自  各自 山峰 回去

  汉译:一伙伙,一队队回去吧!回到各自的山峰。

  与之相似的有《黑熊神》“走吧!回到各自各自的山峰吧!一伙一伙的回去吧!”《野猪神》“回到各自各自的山峰吧!回去吧!各自各自的回去吧!”《豺狼神》“回到群山峰上,回到群山林中,回去吧!”menimeni alin bedereki回到各自各自的山峰吧!baksan baksan bedereki一伙伙的回去吧!meni meni hada genefi回到各自的山峰。

  《依兰阿立瞒尼》和《八尺蟒蛇神》使用的程式比较繁复,分别记录如下:

  ilan  ari  manni  bedereki

  三   阿立  瞒尼   回去吧

  gere  alin  genefi

  各山  山林   去到

  baksan   baksan goromine

  一伙伙   一队队  遥远

  erin  oho   wasire

  此时  了  下来吧

  geren  alin  be  genere

  各个   山林  把  去了

  taisu   taisu  yabure

  各自   各自  走吧

  yaya   alin  marire  erin  oho

  各    山林 转回   时  了

  wasire  mene mene hada benere

  下来吧  各自  各自 山峰 送回

  汉译:依兰阿立瞒尼请回吧!回到各自的山林。各自各自的去吧!转回到各自的山林。

  最完整的请送程式当归《请神灵归山神歌》、《七星斗前送神神歌》中的记述,具体到每篇神歌中,则增减互见。

  每篇神歌中都要表示各家祭祀要达到的目的,就是要“百年无戒,六十年无病。”使用的满语也完全相同。我们以《依兰阿立瞒尼》为例:

  tanggū aniya targan akū

  百    年    戒   无

  ninzhu aniya  nimeku  akū

  六十   年   疾   无

  汉译:百年无戒,六十年无病。

  “辞旧岁迎新月”,“发白齿黄”是满族人的吉祥话,意指长寿,“百年无戒”(38)是说:“百年无病,阖家康宁”,“良辰吉日”、“牛羊满圈”、“子孙满堂”等,都是民间常道的“吉利话”。这些都是来自传统的语言,以它的鲜明寓意,收纳入祭祀用语。

  七、虔诚态度的程式

  选择祭祀时间、供品以及擦洗祭器等活动,都体现了祭祀者的虔敬心态,神本子中也有此类程式句法,如石姓在祭祀神灵时都要“屈身在尘地,跪地磕头。”

  《依兰阿立瞒尼》中的程式是最基本的:

  buraki na de bukdari

  尘   地 在 屈身

  hengkileme niyakūraha

  叩头    跪

  汉译:屈身在尘地,跪地磕头。

  而《飞虎神》中就有非常详尽的描述:

  buraki na  de bukdaha

  尘   地  在  屈身

  hengkileme niyakūraha

  叩头    跪下

  sekderi hala baimjihe

  石    姓  来乞求

  alibure  jari aliburengge

  充当   侧立  接受

  汉译:屈身跪尘地,叩头祈祷,侧立伺神周到。

  还有通过萨满服饰的描述表示虔诚态度的(39),如《旷野鸟神》中的程式:

  yekse   fiyan tuwabume

  神帽    多彩  看见

  girdan   yekse leoleme

  飘带    神帽上  议论

  汉译:萨满头上的神帽,飘带飞扬,众人议论,赞不绝口。

  《白鸟神与苏录瞒尼》这样描绘萨满的头饰“萨满头上的神帽,飘带飞扬,众人议论,美丽多彩。”《白水鸟神》则非常繁复“众人观赏萨满跳神,议论纷纷,头戴沉重神帽,美丽多彩,侧立手执激达枪搅动着。”《依兰阿立瞒尼》中只有其中第一句。《巴图鲁瞒尼》、《玛克鸡瞒尼》中的程式也非常简单,只是“头戴神帽,彩带飘飘。”

  赞扬萨满服饰方面以表示祭祀的虔诚,多半出现在野祭神本子中(40),这可能是因为大神和家神祭祀时,萨满跳神形式的不同。大神祭祀仪式中的大萨满要表演各种舞蹈动作,家神祭祀中的家萨满仅仅是按照一定的步法,手执抓鼓,击鼓而跳(41),即兴表演很少,这应该是其不出现赞扬萨满服饰的主要原因。

  综上所述,萨满和侧立对神灵的虔诚由侍神态度、神灵佩戴的神帽表达出来。

  八、其他程式

  在前面归纳出来的各类程式之外,还有一些程式体现在神歌中,不好算做一类,故而称其为“其他”。例如下面这些程式:在问过“萨满何属相?”之后要立刻报上萨满属相,并强调“萨满骨肉清洁,请求神灵随降,请附萨满之身。”(42)神灵降临后,每个神灵的舞蹈、神灵的行进路线等都有固定的程式。在演唱中还有一些即兴的片语,如“为什么原因请神”,在具体的神歌表演中,则依据不同的情境做不同的回答。

  请下神来后,求神的目的也各个不同。神灵附体后的一些“说道”也各不相同。如《飞虎神》中神灵附体后的描述只能是那一次祭祀的情景,不过这里倒是体现出了程式的开放格局,既有法度和规范,又能够顺应具体情景,从而完成表演。

  这里只分析了几种程式,石姓还有很多程式,就不一一分析了。“现实中,神歌不是随意编造的,它被认为是有效验的,只要按照规定下来的语言方式吟唱就行。相对来说,神歌是稳定的。家祭神歌基本上是念的,野祭神歌的即时创作成分相对多一些,但吟唱既成套话仍是主要的。神歌的这种一成不变的特点,依赖于现实应用及人们的神灵信仰,还有已经传承许久,人们被规定接受的社会习惯。”(43)萨满心中是很明确的,他有一些词的储备,知道在某一个固定的程式中可以替换的内容。神歌的演唱、传承主要是通过“学乌云”。程式是具有重复性的和稳定性的词组,它与其说是为了听众,还不如说是为了歌手——使他可以在现场表演的压力之下,快速地流畅地叙事。在不同的语言系统中,程式可能具有完全不同的构造。在绝大多数满族已经不通满语的情况下,萨满神歌得以流传下来,神本子起了很大作用。但无可否认,这个仪式传统已经越来越趋向衰微。我们在调查中发现,现在通过学“乌云”的萨满新手,对以往的祭祀仪礼仅仅是一知半解,演唱时死记硬背的多,已难做到“胸有成竹”地熟练演唱,曲调的掌握上也有不少问题。在这种新形势下,神歌渐趋简单,一些词语渐渐脱落,不久后很可能就难以寻绎其原初含义了。我们发现,在满族神歌中程式比比皆是,尤其在家神神歌中,以往我们对此有所忽略,体现在整理文本时,把它们当作冗赘删除等。这些反复出现的片段便于萨满学习和掌握,也便于听众的理解和接受。我们今天看到的情形是,家神神歌比野神神歌保留得更完整,流传得更广泛,其更高程度地程式化,或许是原因之一吧?

  注释:

  ① 神歌的定义很多,本文采纳了宋和平的观点(《满族萨满神歌译注》,第1页,社会科学文献出版社1993年版。)。其他学者对此有不同的看法,富育光认为:“萨满神歌,或叫萨满歌曲、萨满调,一般多数是由歌与词两部分组合,也有个别有调无词的咏调和默吟祝祷调。”(《萨满论》辽宁人民出版社2000年版。);神歌是“满族萨满祭祀中所唱之歌。萨满在三弦、琵琶、拍板、架鼓、手鼓、腰铃等伴奏下唱出的请神歌,有一定的曲调和节奏。”(《满族大辞典》568页);孟慧英对此也有论述:“萨满教是用于萨满祭祀中的吟诵和咏唱,家神歌就是在满族家祭各项祭仪中——祭祖、祭天、换索、背灯祭——唱念的祝祷词,野神歌是指野神祭祀时萨满或栽立所唱的祝文和仪式表演中的歌曲、对答话。”(《中国北方萨满教》295页)另外赫哲族、鄂温克族、鄂伦春族、锡伯族关于神歌的称呼都不同。

  ② 宋和平:《满族萨满神歌译注》,第1页,社会科学文献出版社1993年版。

  ③ 关于萨满音乐的研究,参见刘桂腾《满族萨满乐器研究》(辽宁民族出版社1999年版);石光伟 刘桂腾 凌瑞兰《满族音乐研究》(人民音乐出版社2003年版)。

  ④ 从1966年开始,约瑟夫·达根(Joseph J. Duggan)着手对上述问题进行了系列化的重要研究工作。直接遵循帕里和洛德制定的衡量尺度来进行严谨深细的分析,构成了他研究的显著特点。达根最先涉及的是Couronnement de Louis,1966,然后是《罗兰之歌》(1973),接着是《熙德之歌》(1974b)。他统计了每一部文本的程式频密度,并将之置于“武功歌”传统的参照背景上去作比较。以13首法兰西古歌作为立论的基础框架,他制定出了一个下限性的指标:以纯粹的程式(严格意义上的重复,只允许在半谐韵4型式下出现置换)所占比例达到20%,作为衡量口头诗歌作品的最低尺度。据此,《罗兰之歌》因其超过了这一下限比例的15%,因而被鉴定为口头作品。如果将《熙德之歌》中的不规则音步也计算在内,他发现其间就有31.7%的语义程式,故而,也可以将这部西班牙诗作的出处归结为来自口承传统。

  ⑤ 帕里认为,程式是这样一些被经常使用的片语,它们帮助文盲歌手在不用书写的情况下流畅地进行叙事。程式在构筑诗行时具有独特作用。洛德在沿用帕里的定义的基础上,又加上了自己的补充,认为“程式是思想和被唱出的诗句彼此紧密结合的产物。”他着重提到了歌手如何学习程式。

  ⑥ 大词是指歌手心目中的“表演单元”。大词涵盖了几个范畴:程式、典型场景或主题,以及故事范型。大词是传统地形成的单元,它有固定的内涵和固定的指涉,其含义超过了字面本身。高度浓缩、言近旨远、音韵铿锵、意味隽永,这些特性往往体现在大词上。所以我们说,典故和谚语,都可以在某种意义上理解为大词。

  ⑦ 它不能局限在片语层面上,而应当扩大为片语乃至诗句的组合单元上。歌手的传承作用也得到了恰当强调。朝戈金研究员还具体分析了蒙古史诗的程式句法,对蒙古史诗的程式进行了详细的分类。

  ⑧ 神本子的满语是“恩都利毕特赫”(enduri bitehe)或“特勒毕特赫”,即“神书”或“上边的书”,满族民间称为“神本子”。这是民间用来记述萨满神歌、神灵、祭祀仪式,乃至全氏族、部落的神话传说,以手抄本流传的书。(见宋和平《满族萨满神歌译注》,第26页,社会科学文献出版社1993年版。)

  ⑨ 学乌云要学的内容很多,大致包括十大内容:本氏族族源传说、族源神话、族源迁徙历史;本氏族萨满谱系、名讳、重要传人与简历;本氏族萨满祭祀中的神祇、特长和迎送礼仪与禁忌;全部迎送神祇的礼仪、时间、程序、神位设施、神品、神器各有特征以及晓彻和翻译全部请祈的神歌、神词及咒语、卜语、符图等;萨满舞蹈动作,乐曲声调;舞蹈语言符号、秘语、手势语、声音语意等。(见富育光《萨满论》,第99页,辽宁人民出版社2000年版。)

  ⑩ 富育光:《萨满论》,294页,辽宁人民出版社2000年版。

  (11)侧立是萨满的助手,又称栽立或栽力。

  (12)宋和平 卉茵:《满族野祭神本初探》,《民族文学研究》1994年第3期。

  (13)按巴瞒尼,“按巴”满语(amba)为“大”,“瞒尼”(manni)是英雄,应译为“大英雄”;巴图鲁瞒尼(baturu manni),直译为“勇敢的英雄”;胡牙乞瞒尼(hūyaci manni)是一位英勇善战的神;玛克鸡瞒尼(maksimanni)是舞蹈神;尼贞不库 巴那额贞瞒尼是双神偶,尼贞不库(buku)大概是善于摔跤的人,巴那额贞(bana ejen)是土地神;梯梯库瞒尼、梯拉库瞒尼是两位在战斗中刀枪不入的坚硬汉子,后成为萨满教中的瞒尼神。

  (14)神坛(jukten)指祭神或跳神的地方,意思很广泛。家神神坛主要指西炕,有时也为南炕;野神祭祀时的七星斗、西墙、子孙口袋、祭天神杆等。

  (15)张佳生主编《满族文化史》,第581页,辽宁民族出版社1999年版。

  (16)宋和平:《满族萨满神歌译注》,第22页,社会科学文献出版社,1993年版。

  (17)(19)宋和平:《满族萨满神歌译注》,第24—25页,社会科学文献出版社1993年版。

  (18)宋和平:《满族萨满神歌译注》,第60页,社会科学文献出版社1993年版。

  (20)从石姓录制的祭祀典仪全过程来看,该姓还用公鸭子来祭祀,这是其祖先渔猎生活的遗留。

  (21)这主要指野神祭祀,因为家神祭祀是百神合祭,而野神是一神一祭,神灵的特色不同,选用的供品也不同。

  (22)满族的萨满跳神,从烧香的目的和内容来看,分烧官香、烧太平香、还愿香和年节香四种。除年节香以外,其他烧香时间多在一年之内秋收以后举行。烧官香和太平香都能进行大神和家神跳神仪式,还可以进行还愿仪式。

  (23)时间的长短视具体情况而定,有的与财力有关。有的五到七天,有的三到五天。跳神是通宵达旦,从白天跳到晚上。

  (24)如“到了牛马安歇的时辰啊!到了鸦雀入巢的时辰啊!到了蟒蛇盘绕的时辰呵!到了野兽入睡的时辰啊!正是千颗星斗眨眼的时刻,正是万颗星斗出没的时刻,正是三星高照的时刻,正是北斗闪烁的时刻。”

  (25)宋和平:《满族萨满神歌译注》,第47页,社会科学文献出版社1993年版。

  (26)(28)宋和平:《〈东海窝集传〉研究》未定稿。

  (27)从录像上看,萨满的装饰在表演前就已经由助手帮忙穿戴好了。此时,萨满代表的是神灵的形象。

  (29)宋和平:《满族萨满神歌内容浅析》,第63页,《满族研究》1995年第2期。

  (30)宋和平:《满族萨满神歌内容浅析》,第64页,《满族研究》1995年第2期。

  (31)据宋和平调查,在满族民众心目中长白山与白山是同一个地点。

  (32)宋和平:《满族萨满教的神歌》,《民间文学》1985年第11期。

  (33)石姓的家神案子上画了一个“头戴顶戴花翎,身着黄袍马褂,骑着白马的清代官员。”该姓解释为“白山主”,也叫“白山总兵”或“超和占爷”(或写作“超和占爷”),满语为“cooha zhaye”(汉语意思为“兵太爷”,或“总兵”),又称“红脸白山玛法总兵”。

  (34)(39)宋和平:《满族萨满神歌内容浅析》,《满族研究》1995年第2期。

  (35) 宋和平、卉茵:《满族野祭神本初探》,《民族文学研究》1994年第3期。

  (36)有时也写作“查看”,本文统一使用“察看”。

  (37)托立,满语为toli,即铜镜,满族民间常称为“神镜”。

  (38)过去满族人家若有重病者,则在门上悬草把,称其为戒。见此,外人免入,以防传染。

  (40)从录像中也可看出,家神祭祀时,对服饰要求不是很高,而大神降临时,有的服饰是很讲究的。

  (41)宋和平:《满族萨满神歌译注》,第10页,社会科学文献出版社1993年版。

  (42)萨满教的重要特点之一,是它的氏族性,即体现于同一血缘关系的子孙后代,只不过是指出萨满是石姓子孙后代,以说明萨满血缘关系的纯洁性。

  (43) 孟慧英:《满族萨满神歌结构》,《民族文学研究》1996年第2期。

原载:《民族文学研究》2005年03 期
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百年·红楼梦 网络文化与文学研究
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